Republicanismo

Ainda era só uma palavra, mas "República acabava de desembarcar nas terras recém-tocadas que seriam, um dia, o Brasil, e seu desembarque vinha registrado pela letra elegante de quem andava sustentando havia anos opinião afiada sobre o assunto. "República", no argumento de frei Vicente significava a boa gestão da coisa coletiva ou pública, e era uma maneira de qualificar a administração que está a serviço do interesse de todos e não se confunde com as diversas manifestações da vida particular dos indivíduos. Em sua opinião, e na de alguns de seus contemporâneos, existia, no Brasil, um problema que podia arruinar tudo: bem público e interesses particulares tinham pesos diferentes no interior do projeto colonial português e, por aqui, negociava -se tranquilamente o bem coletivo pela vantagem individual. Era fácil ver: as coisas andavam trocadas no Brasil.

Heloísa M. Starling. "Ser republicano no Brasil Colônia".

Especial expulsão dos jesuítas - Bons negócios

Empreendedores de sucesso, os jesuítas acumularam um enorme patrimônio no Brasil

Paulo de Assunção

“Desnaturalizados, proscritos e exterminados” do território português e de todas as terras de além-mar. Foi com estes termos que o rei D. José I determinou o banimento dos religiosos da Companhia de Jesus na lei promulgada em 3 de setembro de 1759. A decisão rompia com mais de dois séculos de união entre os jesuítas e a Coroa portuguesa, marcados por uma tumultuada relação de interesses. 

No decorrer de sua permanência em terras brasileiras, o poder espiritual dos jesuítas também se transformou em poder material. O acúmulo de propriedades foi prática constante e crescente entre aqueles religiosos, fosse por meio de compra ou de herança testamentária. Além das igrejas, de colégios e orfanatos, seus bens incluíam prédios, fazendas e engenhos, ocupando boa parte do tempo dos missionários em atividades administrativas e empreendedoras. Precisavam se preocupar com o pagamento de salários e débitos, custos de produção, taxas de rentabilidade e gerenciamento da mão de obra escrava. Possuíam grandes fazendas no Rio de Janeiro, no Espírito Santo, no Pará e no Maranhão. Mas a maior concentração de bens estava no Nordeste, por conta da exploração da cana-de-açúcar, base da economia colonial no período. 

Eram tantas as propriedades em seu nome que os jesuítas constantemente se envolviam em litígios e conflitos com os donos de terrenos vizinhos. Reclamava-se de que eram minuciosos demais nas disputas pelos limites de suas propriedades, hábito agravado pelo incômodo discurso em defesa da liberdade dos índios.

Ao concentrar influência religiosa, política e econômica, a ordem angariou inimizades e passou a ser vista como uma ameaça pelos governantes locais. Tanto que o ato de sua expulsão alegava o objetivo de preservar a autoridade real e a soberania do Estado lusitano. Segundo a Coroa, era uma ação em defesa da segurança da coletividade, para “conservar a tranquilidade e interesses dos fiéis vassalos”. A lei que os mandou embora foi recebida como boa notícia por muitos. Ainda mais porque transferia para a Coroa portuguesa as muitas riquezas que estavam em seu poder.

O rei determinava o confisco geral de todos os bens, rendas ordinárias, pensões e qualquer outra atividade dos religiosos em toda a extensão das terras coloniais. Assim que eles se retiraram, começou o trabalho de inventariar e descrever todas as suas propriedades. Seus próprios livros e rol de contas, onde registravam em detalhes as transações financeiras, ajudaram nesse trabalho. Relatórios quantificavam a produção das fazendas, o montante obtido com as vendas, as mercadorias compradas, os valores gastos com a manutenção da propriedade e para o andamento dos negócios – como a reposição dos instrumentos de produção, o tratamento das doenças dos escravos e os fretes dos produtos que iam da Colônia para o reino e vice-versa. As terras jesuíticas fabricavam pães de açúcar, arroz, fumo, especiarias e muitos outros produtos. Eles também criavam gado, principalmente nas propriedades do Rio de Janeiro, onde alguns rebanhos chegaram a ter de duas mil a três mil cabeças.

O resultado das atividades econômicas dos inacianos, bem como as doações em dinheiro feitas por fiéis, gerou ainda recursos para a aquisição de imóveis no meio urbano. No Recife, o Colégio Jesuítico era proprietário de cerca de 30 “prédios rústicos”, sítios localizados nas adjacências da cidade. Depois de inventariados, esses imóveis foram vendidos em hastas (ofertas públicas), gerando uma receita de quase 9,5 contos de réis – valor extremamente elevado para a época, equivalente ao patrimônio das famílias mais abastadas.

No caso do confisco dos bens do Colégio do Recife, realizado entre 1759 e 1763, só com a venda de bens móveis foram arrecadados mais de três contos de réis – entre botica, mobiliário, gado das fazendas, ferragens, roupas, livros das bibliotecas, couros, açúcar, escravos e miudezas. Passou-se então à venda dos bens imóveis do Colégio: o engenho de açúcar de Nossa Senhora da Luz, a Fazenda de Nossa Senhora do Rosário da Barreta, outras fazendas de criação de gado e prédios rústicos e urbanos renderam à Coroa aproximadamente 60 contos de réis.

As posses do Colégio da Bahia também se estendiam para além de Salvador. Entre as propriedades estavam os engenhos de açúcar de Pitanga e de Cotegipe, ambos com fábricas, casas, escravatura, gado e terras, e mais sítios e fazendas em diferentes localidades, além de 50 casas e lojas espalhadas pela região. Patrimônio significativo que se formara com o decorrer dos anos e que fornecia recursos polpudos aos jesuítas: somente dos aluguéis das casas na cidade, eles obtinham quase nove contos de réis. 

À medida que os bens dos jesuítas eram conhecidos, confirmava-se o descompasso entre os interesses do Estado português e os dos religiosos, que nos últimos anos assumira contornos mais evidentes. Verificando o declínio da produção açucareira e as inconstâncias do mercado europeu, os jesuítas vinham direcionando suas ações para outros investimentos que permitissem retorno mais seguro e estável – como os empréstimos de dinheiro a particulares e o aluguel de suas propriedades. O arrendamento de terras e as casas de aluguel compunham a maior parte da renda dos inacianos no momento da expulsão. 

Não se pode dizer que os engenhos fossem mau negócio. Apesar das flutuações da indústria açucareira, a atividade dava lucro, ainda mais por contar com privilégios e favorecimentos reais, como isenções de impostos. Mas, ao se afastarem da base econômica da Colônia, o que os jesuítas priorizavam para suas riquezas era uma rentabilidade maior, mais fácil e mais rápida. Comparados aos proprietários de engenhos, os religiosos adotavam práticas administrativas bem mais eficazes. 

O sumário dos rendimentos obtidos com a venda de seus bens demonstra que a ordem havia administrado seu patrimônio de maneira eficiente desde o século XVII, permitindo que ele crescesse significativamente. A diversidade dos bens e dos investimentos é prova de que se adaptaram às economias regionais, sempre fiéis à sua missão: quanto maior a rentabilidade, maior a glória de Deus. 

Paulo de Assunção é professor da Universidade São Judas Tadeu e da Anhanguera Educacional-Faenac e autor de Negócios Jesuíticos: o cotidiano da administração dos bens divinos (Edusp, 2004).

Saiba Mais - Bibliografia

COUTO, Jorge. O colégio jesuítico do Recife e o destino do seu patrimônio (1759-1777). Tese de Mestrado em História Moderna de Portugal apresentada à Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 1990.

SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos - Engenhos e Escravos na Sociedade Colonial 1550-1835. São Paulo: Cia. das Letras, 1995.

LEITE, Serafim, S.J.  História da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa/Rio de Janeiro: Portugália/INL, 1938-1949.

As perseguidas

Ora lascivas, ora virtuosas, as mulheres foram estereotipadas nos romances filosóficos do século XVIII

Renato Sena Marques

Seres tomados por paixões, as mulheres não raciocinavam com a cabeça, e sim com a genitália. Pelo menos era nisso que acreditava o filósofo Denis Diderot (1713-1784), que ainda emendava: as mulheres estariam tão submetidas a seus impulsos que suas almas – se é que mulher possuía alguma – estariam em suas vaginas. Em seus escritos, ele chamava a genitália feminina, “carinhosamente”, de “joia”: “Acho que a joia leva uma mulher a fazer mil coisas sem que ela perceba. Já reparei, mais de uma vez, que uma mulher que pensava estar seguindo sua cabeça, na verdade estava obedecendo à sua joia. Um grande filósofo situava a alma masculina no cérebro. Se eu atribuísse às mulheres uma alma, sei onde a situaria.”  

Diderot não foi o único a pensar na mulher desta forma. Boa parte dos “romances filosóficos” concebia suas personagens femininas como “emocionalmente desequilibradas” e “irascíveis em suas paixões”, mais propensas a caírem, inclusive, em um desregramento sexual. A origem desses romances, no século XVIII, está relacionada ao Iluminismo. Alguns filósofos da chamada “Época das Luzes” tentaram responder a perguntas sobre uma possível natureza feminina. Afinal, o que se vê nas mulheres que não é possível ver nos homens? Existe uma superioridade masculina com relação ao controle dos sentimentos? Quais seriam, então, os “atributos” de uma “mulher virtuosa”? Em diferentes oportunidades, os pensadores responderam a suas inquietações por meio dos chamados “romances filosóficos”.

Além de Diderot, Montesquieu (1689-1755), Voltaire (1694-1778), Rousseau (1712-1778) e Crebillon Fils (1707-1777) fizeram dos romances importantes veículos para a divulgação das ideias e dos ideais iluministas, que criticavam a sociedade hierarquizada e a Igreja Católica. Talvez tenha sido esse um dos motivos que levaram os romances a ser tão perseguidos pela censura portuguesa no século XVIII.

Mas as Luzes – e, consequentemente, os romances – não se preocuparam apenas em avaliar e ironizar o trono e o clero. É certo que entre os temas mais abordados pelas narrativas também apareceu, de forma recorrente, a questão do feminino. Não teria sido fortuito, por exemplo, o fato de que vários romances, logo em seus títulos, já fizessem menção ao “belo sexo”. Foi o caso dos romances Teresa Filósofa (1749), de Jean-Baptiste de Boyer, o marquês d’Argens (1704-1771), A Religiosa (1760), de Denis Diderot, Júlia ou A Nova Heloísa (1761), de Rousseau, e A Princesa de Babilônia (1768), de Voltaire.

Duas fases marcaram as opiniões dos “romances filosóficos” sobre as mulheres. Em uma fase inicial – na primeira metade do século XVIII –, as mulheres foram descritas de forma bastante pejorativa, quase sempre relacionadas a “paixões”. Mas as mulheres não eram descritas como possuidoras de uma paixão que, bem moderada, incentivava as pessoas a cumprir seus objetivos. Não! Elas eram associadas a uma “má paixão”, descontrolada, sem limites. Em suma: uma paixão que transformava os seres humanos em criaturas quase irracionais.

Essa imagem lasciva da mulher teve importantes consequências na caracterização das personagens dos romances. Em geral, as heroínas da primeira metade do século XVIII possuíam características físicas e psicológicas – juventude, beleza e voluptuosidade – que as inclinavam “naturalmente” a viver suas paixões. Jovens, as personagens representavam uma dupla imagem: a da mulher a ser deflorada e a da menina que começava a ser impelida ao sexo por seus próprios sentidos – situação vivida, por exemplo, pela personagem Teresa, do romance Teresa Filósofa. Bonitas, elas seriam sempre desejadas e convidadas a viver suas paixões. Manon Lescaut, a sensual protagonista de A História do Cavalheiro Des Grieux e Manon Lescaut (1731), escrita pelo abade Prévost (1697-1763), é um exemplo lapidar. Voluptuosas, as mulheres estariam constantemente com suas paixões afloradas, como Fatmé, coadjuvante de Cartas Persas,romance de Montesquieu publicado em 1721 e proibido pela censura portuguesa em 1771.

Nessa obra, as “mulheres orientais” são descritas por Montesquieu como seres tão desejosos de sexo que, para não se “perderem”, deveriam ser trancafiadas e vigiadas, dia e noite, por eunucos. Vistas como lúbricas ao extremo, estas infelizes prisioneiras não conseguiam suportar – literalmente – a ausência do falo masculino. Somente por meio dele suas “paixões” poderiam ser temporariamente saciadas. Fatmé, ao longo de todo o romance, ilustrou bem este discurso. Presa em um serralho e distante de Usbek, seu “senhor”, ela lamentava não poder saciar os desejos que tanto a castigavam. Sofrendo com os ataques de suas paixões, Fatmé oscilava entre a resignação – a fidelidade a Usbek – e o desespero – o anseio incontrolável por sexo. Até que, no limite de sua resistência, desabafa, com rara franqueza, em carta a Usbek: “Como é infeliz a mulher que tem desejos tão violentos quando está privada do único meio de saciá-los; quando abandonada a si mesma, nada tendo que a possa distrair, ela tem de habituar-se aos suspiros e viver no furor de uma paixão irritada”.  

"Le Déjeuner", de François Boucher, as mulheres são retratadas como mães e figuras sacralizadas no ambiente familiar. Matrimônio e maternidade exigiam postura mais equilibrada das mulheres.

Se havia interesse pela juventude e pela voluptuosidade, o mesmo não se pode dizer sobre personagens que viessem a representar os papéis de esposas e mães. Pouquíssimas obras, entre 1721 a 1760, apresentavam esse perfil. A razão parece óbvia: maternidade e matrimônio exigiam uma postura mais equilibrada das mulheres. E, definitivamente, os romances da primeira metade do século XVIII não viam, nem queriam ver, o feminino de tal forma. Interessavam-se mais pelas mulheres apaixonadas. Afinal, na opinião manifestada em alguns romances, eram as que melhor representavam a tão discutida e controvertida “natureza feminina”. Além disso, tais personagens seriam, segundo os escritores do período, mais interessantes para o público leitor. Sendo loucas em suas paixões, a possibilidade de as heroínas se envolverem em cenas lascivas seria bastante considerável. E entre ver esposas cuidando de seus afazeres domésticos e bisbilhotar belas jovens se entregando ao sexo, havia os que preferiam esta última opção.

Uma alternativa que agradava aos leitores deveria desagradar, e muito, aos censores portugueses. Basta lembrar que boa parte dos romances proibidos foi de obras escritas e publicadas na primeira metade do século XVIII. Boa parte, mas não a totalidade. A censura portuguesa também proibiu um número considerável de obras lançadas após 1750. Dentre elas estava Júlia ou A Nova Heloísa, de Jean-Jacques Rousseau, proibida pelo Edital da Real Mesa Censória em 24 de setembro de 1770. Uma proibição que – pensando especificamente no feminino – chega a surpreender. Sob vários aspectos, a obra proibida de Rousseau se alinhava às opiniões de uma moral religiosa que era apregoada às mulheres e que os tribunais censórios portugueses tanto defendiam. Muito antes de corromper e ridicularizar valores como a virgindade, o casamento, a fidelidade conjugal, o “dever” da mulher de ser obediente ao homem – primeiro ao pai, depois ao marido – e o zelo materno, temas caros à religião católica, A Nova Heloísa osdefendeu de forma explícita.

Romance epistolar, com narrativa desenvolvida a partir de cartas trocadas entre os personagens, A Nova Heloísamarcou outro momento dos “romances filosóficos”, com novas opiniões sobre o feminino. Nele, as mulheres não foram descritas apenas pelo ângulo das “paixões”. O “belo sexo” passava a ser relacionado também a uma ideia de virtude, que estava estreitamente ligada a três pilares: à virgindade na juventude – afinal, “o amor nas moças é indecente e escandaloso e apenas um esposo autorizaria um amante” –, ao matrimônio e à maternidade. Segundo Rousseau, quando adulta, a mulher deveria saber qual é o seu lugar. A “mulher virtuosa” seria a esposa casta e submissa e a mãe que prepara os filhos para serem educados pelos homens: “Mas há um longo caminho dos seis anos aos 20; meu filho não será sempre criança e, à medida que sua razão comece a nascer, a intenção de seu pai é de realmente a deixar exercer. Quanto a mim, minha missão não vai até lá. Alimento crianças e não tenho a presunção de querer formar homens. Espero, disse, olhando seu marido, que mãos mais dignas se encarregarão desse trabalho. Sou mulher e mãe, sei manter-me em meu lugar. Ainda uma vez, a função de que estou encarregada não é a de educar meus filhos, mas de prepará-los para serem educados”.

Essas opiniões novamente se refletiram na caracterização das próprias personagens. Se nos romances anteriores à obra de Rousseau as heroínas não foram pensadas para viver a maternidade e o matrimônio, e sim para deixarem transparecer “os efeitos das paixões”, na Nova Heloísa a situação se inverte. Neste romance, as personagens estão envolvidas com suas futuras obrigações de mãe e esposa durante quase toda a narrativa.

De Montesquieu a Rousseau, os “romances filosóficos” estiveram longe de propagandear uma emancipação feminina. Suas personagens bem demonstraram isso. Apaixonadas ou virtuosas, as mulheres foram sempre vistas nas obras como seres inferiores aos homens, tanto em sua capacidade psicológica quanto nos seus direitos perante a sociedade. A situação era bem difícil: se ousassem expor seus sentimentos, seriam encaradas como escravas de suas paixões. Se optassem por não abraçar a maternidade e o matrimônio, estariam se afastando da virtude. Mas, apesar de tanta resistência, as mulheres, mesmo vivendo em tal contexto, conquistaram importantes avanços. E continuam conquistando. Apaixonadas e virtuosas.     

Renato Sena Marques é autor da dissertação “O Discurso Iluminista sobre as Mulheres: paixões, “funções” e virtudes femininas em personagens de romances”(UFJF, 2011).  

 

SAIBA MAIS - Bibliografia

 

BADINTER, Elisabeth. Émilie, Émilie – A ambição feminina no século XVIII (Paz e Terra, 2003).

CASNABET, Michèle Crampe. “A mulher no pensamento filosófico do século XVIII”. (Tradução de Maria Carvalho Torres). In: DUBY, Georges; PERROT, Michelle (orgs). História das mulheres no Ocidente,vol. 3. Porto: Edições Afrontamento; São Paulo: Ebradil, 1990.

MATOS, Luiz F. Franklin. “Livre gozo e Livre exame. Ensaios sobre a obra Les Bijoux Indiscrets, de Diderot”. In: NOVAES, Adauto (org). Libertinos Libertários. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.

RIBEIRO, Renato Janine. “Literatura e Erotismo no Século XVIII francês. O caso de Teresa Filósofa”. In: NOVAES, Adauto (org). Libertinos Libertários. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.

VILLALTA, Luiz Carlos. “Bibliotecasprivadas epráticasdeleituranoBrasilcolonial”. In: www. caminhosdoromance.iel.unicamp.br

Chile tenta reescrever o passado

Presidente chileno quis mudar termo usado para denominar o governo de Pinochet. Nas escolas, 'ditadura' viraria 'regime militar'

Nashla Dahas

Circulou nesta semana, nos principais jornais brasileiros, a notícia de que o Ministério da Educação chileno proibiu o uso do termo ‘ditadura’ nos livros didáticos, substituindo-o por ‘regime militar. A iniciativa, que atingiria alunos do primeiro ao sexto ano, acabou sendo abortada após a repercussão negativa na mídia (inclusive internacional), mas é mais uma demonstração de que mudanças na ordem política são, frequentemente, acompanhadas por revisões na história nacional. Em busca de uma narrativa que dê mais legitimidade ao seu governo, o conservador Sebatian Piñera autoriza o esquecimento da herança Pinochetista. Naturaliza-se assim uma identidade nacional cristã, democrática e a-histórica. Resta saber se os 48,1% da população, que não lhe concederam voto no segundo turno das eleições de 2010, não terão outros passados para recordar.

Vale lembrar que tanto na campanha pelo plebiscito de 1988, que retirou Pinochet do poder, quanto no processo de transição democrática, ou durante a repercussão gerada pela detenção do ex-ditador em Londres, realizaram-se releituras dos eventos passados com discursos de legitimação, que reivindicam direitos humanos, ou de reconciliação nacional. O sucesso de tais reconstruções depende, no entanto, da sua capacidade para articular a história elaborada às memórias que emergem das vidas cotidianas.

'Sociedade de inimigos'

O que parece singular no Chile é o fato de que em todos esses momentos as eleições foram extremamente acirradas, com diferenças muito pequenas entre os votos recebidos pelos candidatos. Nessas condições, a vitória nunca assegura uma posição confortável, ou se torna garantia de estabilidade, cria-se uma sociedade de inimigos. A população não consegue se reconhecer em uma única história. Talvez por isso haja tanta pressa em esquecer o passado, em reconciliar o inconciliável. São partes com identidades distintas, próprias, que não aceitam ser enquadradas em um discurso comum.  

Assim, a cada eleição estabelecem-se vencidos e vencedores, e qualquer política oficial de memória terá um custo social e um preço histórico. Trata-se, por um lado, de nomear a tortura e o assassinato de uma geração, de encontrar formas consensuais para explicar disputas ideológicas, radicalização política, e experiências limite individuais e coletivas. Por outro lado, há a necessidade de se estabelecer a ordem, de criar um pacto de estabilidade política e convivência social, tal como os sucessivos governos concertacionistas, de centro esquerda, tentaram fazer ao longo dos últimos 20 anos.

Certamente, uma memória conservadora, fundada na negação do passado, não será uma narrativa convincente, e tampouco fundadora de uma identidade nacional. A reelaboração do passado que pretenda reconciliar memórias antagônicas terá, necessariamente, que considerar o caráter profundamente conflitivo e dinâmico de qualquer história social

Fonte: Revista de História da Biblioteca Nacional. 6/01/2012

O homem revoltado

“A revolta nasce do espetáculo da desrazão diante de uma condição injusta e incompreensível. Mas seu ímpeto cego reivindica a ordem no meio do caos e a unidade no próprio seio daquilo que foge e desaparece. A revolta clama, ela exige, ela quer que o escândalo termine e que se fixe finalmente aquilo que até então se escrevia sem trégua sobre o mar. Sua preocupação é transformar. (…) Que é um homem revoltado? Um homem que diz não. Mas, se ele recusa, não renuncia: é também um homem que diz sim, desde o seu primeiro movimento. Um escravo, que recebeu ordens durante toda a sua vida, julga subitamente inaceitável um novo comando. Qual é o significado deste ‘não’?

Significa, por exemplo, ‘as coisas já duraram demais’, ‘até aí, sim; a partir daí, não’; ‘assim já é demais’, e, ainda, ‘há um limite que você quer ultrapassar’. (…) Encontra-se a mesma idéia de limite no sentimento do revoltado de que o outro ‘exagera’, que estende o seu direito além de uma fronteira a partir da qual um outro direito o enfrenta e o delimita. Desta forma, o movimento de revolta apóia-se ao mesmo tempo na recusa categórica de uma intromissão julgada intolerável e na certeza confusa de um direito efetivo ou, mais exatamente, na impressão do revoltado de que ele ‘tem o direito de…’. A revolta não ocorre sem o sentimento de que, de alguma forma e em algum lugar, se tem razão. (…) Ele [o revoltado] demonstra, com obstinação, que traz em si algo que ‘vale a pena’ e que deve ser levado em conta. De certa maneira, ele contrapõe à ordem que o oprime uma espécie de direito de não ser oprimido além daquilo que pode admitir.

O revoltado, no sentido etimológico, é alguém que se rebela. Caminhava sob o chicote do senhor, agora o enfrenta. Contrapõe o que é preferível ao que não o é. Nem todo valor acarreta a revolta, mas todo movimento de revolta invoca tacitamente um valor. (…) Segundo os bons autores, o valor ‘representa, na maioria das vezes, uma passagem do fato ao direito, do desejado ao desejável (em geral, por meio do geralmente desejado)’ (Lalande, Vocabulário Filosófico). A revolta passa do ‘seria necessário que assim fosse’ ao ‘quero que assim seja’, mas talvez, mais ainda, a essa noção de superação do indivíduo para um bem doravante comum. O surgimento do Tudo ou Nada mostra que a revolta, contrariamente à voz corrente, e apesar de oriunda daquilo que o homem tem de mais estritamente individual, questiona a própria noção de indivíduo. Se com efeito o indivíduo aceita morrer, e morre quando surge a ocasião, no movimento de sua revolta, ele mostra com isso que se sacrifica em prol de um bem que julga transcender o seu próprio destino.”

Albert Camus. O homem revoltado

Os africanos que propuseram ideias iluministas antes de Locke e Kant

DAG HERBJORNSRUD
TRADUÇÃO CLARA ALLAIN

RESUMO Os ideais mais elevados de Locke, Hume e Kant foram propostos mais de um século antes deles por Zera Yacob, um etíope que viveu numa caverna. O ganês Anton Amo usou noção da filosofia alemã antes de ela ser registrada oficialmente. Autor defende que ambos tenham lugar de destaque em meio aos pensadores iluministas.

Os ideais do Iluminismo são a base de nossas democracias e universidades no século 21: a crença na razão, na ciência, no ceticismo, no secularismo e na igualdade. De fato, nenhuma outro período se compara à era do Iluminismo.

A Antiguidade é inspiradora, mas está a um mundo de distância das sociedades modernas. A Idade Média é mais razoável do que sua reputação sugere, mas ainda assim é medieval. A Renascença foi gloriosa, mas em grande medida graças ao seu resultado: o Iluminismo. O romantismo veio como reação à era da razão, mas os ideais dos Estados modernos não se expressam em termos de romantismo e emoção.

Segundo a história mais contada, o Iluminismo tem origem no "Discurso do Método" (1637), de René Descartes, continuou por cerca de um século e meio com John Locke, Isaac Newton, David Hume, Voltaire e Kant e terminou com a Revolução Francesa, em 1789 —talvez com o período do terror, em 1793.

Mas e se a história estiver errada? E se o Iluminismo puder ser associado a lugares e pensadores que costumamos ignorar? Tais perguntas me assombram desde que topei com o trabalho de um filósofo etíope do século 17: Zera Yacob (1599-1692), também grafado Zära Yaqob.

Yacob nasceu numa família pobre numa propriedade agrícola perto de Axum, a lendária antiga capital do norte da Etiópia. Como estudante, ele impressionou seus professores e foi enviado a uma nova escola para estudar retórica ("siwasiw" em ge'ez, a língua local), poesia e pensamento crítico ("qiné") por quatro anos.

Em seguida, estudou a Bíblia por dez anos em outra escola, recebendo ensinamentos dos católicos e dos coptas, bem como da tradição cristã ortodoxa, majoritária no país.

Na década de 1620, um jesuíta português convenceu o rei Susenyos a converter-se ao catolicismo, que não tardou a virar religião oficial da Etiópia. Seguiu-se uma perseguição aos livres-pensadores, mais intensa a partir de 1630. Yacob, que nessa época lecionava na região de Axum, havia declarado que nenhuma religião tem mais razão que outra —e seus inimigos o denunciaram para o rei.

Yacob fugiu, levando apenas um pouco de ouro e os Salmos de Davi. Viajou para o sul, para a região de Shewa, onde se deparou com o rio Tekezé.

Ali encontrou uma área desabitada com uma "bela caverna" no início de um vale. Construiu um muro de pedra e viveu nesse local isolado para "encarar apenas os fatos essenciais da vida", como Henry David Thoreau descreveria uma vida também solitária, dois séculos mais tarde, em "Walden" (1854).

Por dois anos, até a morte do rei, em setembro de 1632, Yacob permaneceu na caverna como ermitão, saindo apenas para buscar alimentos no mercado mais próximo. Na caverna, ele alinhavou sua nova filosofia racionalista.

Ele acreditava na primazia da razão e afirmava que todos os seres humanos, homens e mulheres, são criados iguais. Yacob argumentou contra a escravidão, criticou todas as religiões e doutrinas reconhecidas e combinou essas opiniões com sua crença pessoal em um criador divino, asseverando que a existência de uma ordem no mundo faz dessa a opção mais racional.

Em suma: muitos dos ideais mais elevados do Iluminismo foram concebidos e resumidos por um homem que trabalhou sozinho em uma caverna etíope de 1630 a 1632.

LIVROS

A filosofia de Yacob, baseada na razão, é apresentada em sua obra principal, "Hatäta" (investigação). O livro foi escrito em 1667 por insistência de seu discípulo, Walda Heywat, que escreveu ele próprio uma "Hatäta" de orientação mais prática.

Hoje, 350 anos mais tarde, é difícil encontrar um exemplar do trabalho de Yacob. A única tradução ao inglês foi feita em 1976 pelo professor universitário e padre canadense Claude Sumner. Ele a publicou como parte de uma obra em cinco volumes sobre a filosofia etíope, que foi lançada pela nada comercial editora Commercial Printing Press, de Adis Abeba.

O livro foi traduzido ao alemão e, no ano passado, ao norueguês, mas ainda é basicamente impossível ter acesso a uma versão em inglês.

A filosofia não era novidade na Etiópia antes de Yacob. Por volta de 1510, "The Book of the Wise Philosophers" (o livro dos filósofos sábios) foi traduzido e adaptado ao etíope pelo egípcio Abba Mikael. Trata-se de uma coletânea de ditados de filósofos gregos pré-socráticos, Platão e Aristóteles por meio dos diálogos neoplatônicos, e também foi influenciado pela filosofia arábica e as discussões etíopes.

Em sua "Hatäta", Yacob critica seus contemporâneos por não pensarem de modo independente e aceitarem as palavras de astrólogos e videntes só porque seus predecessores o faziam. Em contraste, ele recomenda uma investigação baseada na razão e na racionalidade científica, considerando que todo ser humano nasce dotado de inteligência e possui igual valor.

Longe dele, mas enfrentando questões semelhantes, estava o francês Descartes (1596-1650). Uma diferença filosófica importante entre eles é que o católico Descartes criticou explicitamente os infiéis e ateus em sua obra "Meditações Metafísicas" (1641).

Essa perspectiva encontra eco na "Carta sobre a Tolerância" (1689), de Locke, para quem os ateus não devem ser tolerados.

As "Meditações" de Descartes foram dedicadas "ao reitor e aos doutores da sagrada Faculdade de Teologia em Paris", e sua premissa era "aceitar por meio da fé o fato de que a alma humana não morre com o corpo e de que Deus existe".

Yacob, pelo contrário, propõe um método muito mais agnóstico, secular e inquisitivo —o que também reflete uma abertura ao pensamento ateu. O quarto capítulo da "Hatäta" começa com uma pergunta radical: "Tudo que está escrito nas Sagradas Escrituras é verdade?" Ele prossegue pontuando que todas as diferentes religiões alegam que sua fé é a verdadeira:

"De fato, cada uma delas diz: 'Minha fé é a certa, e aqueles que creem em outra fé creem na falsidade e são inimigos de Deus'. (...) Assim como minha fé me parece verdadeira, outro considera verdadeira sua própria fé; mas a verdade é uma só".

Assim, ele deslancha um discurso iluminista sobre a subjetividade da religião, mas continua a crer em algum tipo de criador universal. Sua discussão sobre a existência de Deus é mais aberta que a de Descartes e talvez mais acessível aos leitores de hoje, como quando incorpora perspectivas existencialistas:

"Quem foi que me deu um ouvido com o qual ouvir, quem me criou como ser reacional e como cheguei a este mundo? De onde venho? Tivesse eu vivido antes do criador do mundo, teria conhecido o início de minha vida e da consciência de mim mesmo. Quem me criou?".

IDEIAS AVANÇADAS

No capítulo cinco, Yacob aplica a investigação racional a leis religiosas diferentes. Critica igualmente o cristianismo, o islã, o judaísmo e as religiões indianas.

Ele aponta, por exemplo, que o criador, em sua sabedoria, fez o sangue fluir mensalmente do útero das mulheres, para que elas possam gestar filhos. Assim, conclui que a lei de Moisés, segundo a qual as mulheres são impuras quando menstruam, contraria a natureza e o criador, já que "constitui um obstáculo ao casamento e a toda a vida da mulher, prejudica a lei da ajuda mútua, interdita a criação dos filhos e destrói o amor".

Desse modo, inclui em seu argumento filosófico a perspectiva da solidariedade, da mulher e do afeto. E ele próprio viveu segundo esses ideais.

Fabio ZimbresIlustração de capa da Ilustríssima, por Fabio Zimbres

Depois de sair da caverna, pediu em casamento uma moça pobre chamada Hirut, criada de uma família rica. O patrão dela dizia que uma empregada não estava em pé de igualdade com um homem erudito, mas a visão de Yacob prevaleceu. Consumada a união, ele declarou que ela não deveria mais ser serva, mas seu par, porque "marido e mulher estão em pé de igualdade no casamento".

Contrastando com essas posições, Kant (1724-1804) escreveu um século mais tarde em "Observações sobre o Sentimento do Belo e do Sublime" (1764): "Uma mulher pouco se constrange com o fato de não possuir determinados entendimentos".

E, nos ensaios de ética do alemão, lemos que "o desejo de um homem por uma mulher não se dirige a ela como ser humano, pelo contrário, a humanidade da mulher não lhe interessa; o único objeto de seu desejo é o sexo dela".

Yacob enxergava a mulher sob ótica completamente diferente: como par intelectual do filósofo.

Ele também foi mais iluminista que seus pares do Iluminismo no tocante à escravidão. No capítulo cinco, Yacob combate a ideia de que "possamos sair e comprar um homem como se fosse um animal". Assim, ele propõe um argumento universal contra a discriminação:

"Todos os homens são iguais na presença de Deus; e todos são inteligentes, pois são suas criaturas; ele não destinou um povo à vida, outro à morte, um à misericórdia e outro ao julgamento. Nossa razão nos ensina que esse tipo de discriminação não pode existir".

As palavras "todos os homens são iguais" foram escritas décadas antes de Locke (1632-1704), o pai do liberalismo, ter empunhado sua pena.

E a teoria do contrato social de Locke não se aplicava a todos na prática: ele foi secretário durante a redação das "Constituições Fundamentais da Carolina" (1669), que concederam aos homens brancos poder absoluto sobre seus escravos africanos. O próprio inglês investiu no comércio negreiro transatlântico.

Comparada à de seus pares filosóficos, portanto, a filosofia de Yacob frequentemente parece o epítome dos ideais que em geral atribuímos ao Iluminismo.

ANTON AMO

Alguns meses depois de ler a obra de Yacob, enfim tive acesso a outro livro raro: uma tradução dos escritos reunidos do filósofo Anton Amo (c. 1703-55), que nasceu e morreu em Gana.

Amo estudou e lecionou por duas décadas nas maiores universidades da Alemanha (como Halle e Jena), escrevendo em latim. Hoje, segundo o World Library Catalogue, só um punhado de exemplares de seu "Antonius Guilielmus Amo Afer of Axim in Ghana" está disponível em bibliotecas mundo afora.

O ganês nasceu um século após Yacob. Consta que ele foi sequestrado do povo akan e da cidade litorânea de Axim quando era pequeno, possivelmente para ser vendido como escravo, sendo levado a Amsterdã, para a corte do duque Anton Ulrich de Braunschweig-Wolfenbüttel —visitada com frequência pelo polímata G. W. Leibniz (1646-1716).

Batizado em 1707, Amo recebeu educação de alto nível, aprendendo hebraico, grego, latim, francês e alemão —e provavelmente sabia algo de sua língua materna, o nzema.

Tornou-se figura respeitada nos círculos acadêmicos. No livro de Carl Günther Ludovici sobre o iluminista Christian Wolff (1679-1754) —seguidor de Leibniz e fundador de várias disciplinas acadêmicas na Alemanha—, Amo é descrito como um dos wolffianos mais proeminentes.

No prefácio a "Sobre a Impassividade da Mente Humana" (1734), de Amo, o reitor da Universidade de Wittenberg, Johannes Gottfried Kraus, saúda o vasto conhecimento do autor, situa sua contribuição ao iluminismo alemão em um contexto histórico e sublinha o legado africano da Renascença europeia:

"Quando os mouros vindos da África atravessaram a Espanha, trouxeram com eles o conhecimento dos pensadores da Antiguidade e deram muita assistência ao desenvolvimento das letras que pouco a pouco emergiam das trevas".

O fato de essas palavras terem saído do coração da Alemanha na primavera de 1733 ajuda a lembrar que Amo não foi o único africano a alcançar o sucesso na Europa do século 18.

Na mesma época, Abram Petrovich Gannibal (1696-1781), também sequestrado e levado da África subsaariana, tornava-se general do czar Pedro, o Grande, da Rússia. O bisneto de Gannibal se tornaria o poeta nacional da Rússia, Alexander Pushkin. E o escritor francês Alexandre Dumas (1802-70) foi neto de uma africana escravizada e filho de um general aristocrata negro nascido no Haiti.

Amo tampouco foi o único a levar diversidade e cosmopolitismo a Halle nas décadas de 1720 e 1730. Vários alunos judeus de grande talento estudaram na universidade. O professor árabe Salomon Negri, de Damasco, e o indiano Soltan Gün Achmet, de Ahmedabad, também passaram por lá.

CONTRA A ESCRAVIDÃO

Em sua tese, Amo escreveu explicitamente que havia outras teologias além da cristã, incluindo entre elas a dos turcos e a dos "pagãos".

Ele discutiu essas questões na dissertação "Os Direitos dos Mouros na Europa", em 1729. O trabalho não pode ser encontrado hoje, mas, no jornal semanal de Halle de novembro de 1729, há um artigo curto sobre o debate público de Amo. Segundo esse texto, o ganês apresentou argumentos contra a escravidão, aludindo ao direito romano, à tradição e à razão.

Será que Amo promoveu a primeira disputa legal da Europa contra a escravidão? Podemos pelo menos enxergar um argumento iluminista em favor do sufrágio universal, como o que Yacob propusera cem anos antes. Mas essas visões não discriminatórias parecem ter passado despercebidas dos pensadores principais do iluminismo no século 18.

David Hume (1711-76), por exemplo, escreveu: "Tendo a suspeitar que os negros, e todas as outras espécies de homem em geral (pois existem quatro ou cinco tipos diferentes), sejam naturalmente inferiores aos brancos". E acrescentou: "Nunca houve nação civilizada de qualquer outra compleição senão a branca, nem indivíduo eminente em ação ou especulação".

Kant levou adiante o argumento de Hume e enfatizou que a diferença fundamental entre negros e brancos"parece ser tão grande em capacidade mental quanto na cor", antes de concluir, no texto do curso de geografia física: "A humanidade alcançou sua maior perfeição na raça dos brancos".

Na França, o mais célebre pensador iluminista, Voltaire (1694-1778), não só descreveu os judeus em termos antissemitas, como quando escreveu que "todos eles nascem com fanatismo desvairado em seus corações"; em seu ensaio sobre a história universal (1756), ele afirmou que, se a inteligência dos africanos "não é de outra espécie que a nossa, é muito inferior".

Como Locke, Voltaire investiu dinheiro no comércio de escravos.

CORPO E MENTE

A filosofia de Amo é mais teórica que a de Yacob, mas as duas compartilham uma visão iluminista da razão, tratando todos os humanos como iguais.

Seu trabalho é profundamente engajado com as questões da época, como se vê em seu livro mais conhecido, "Sobre a Impassividade da Mente Humana", construído com um método de dedução lógica utilizando argumentos rígidos, aparentemente seguindo a linha de sua dissertação jurídica anterior. Aqui ele trata do dualismo cartesiano, a ideia de que existe uma diferença absoluta de substância entre a mente e o corpo.

Em alguns momentos Amo parece se opor a Descartes, como observa o filósofo contemporâneo Kwasi Wiredu. Ele argumenta que Amo se opôs ao dualismo cartesiano entre mente e corpo, favorecendo, em vez disso, a metafísica dos akan e o idioma nzema de sua primeira infância, segundo os quais sentimos a dor com nossa carne ("honem"), e não com a mente ("adwene").

Ao mesmo tempo, Amo diz que vai tanto defender quanto atacar a visão de Descartes de que a alma (a mente) é capaz de agir e sofrer junto com o corpo. Ele escreve: "Em resposta a essas palavras, pedimos cautela e discordamos: admitimos que a mente atua junto com o corpo graças à mediação de uma união natural. Mas negamos que ela sofra junto com o corpo".

Amo argumenta que as afirmações de Descartes sobre essas questões contrariam a visão do próprio filósofo francês. Ele conclui sua tese dizendo que devemos evitar confundir as coisas que fazem parte do corpo e da mente. Pois aquilo que opera na mente deve ser atribuído apenas à mente.

Talvez a verdade seja o que o filósofo Justin E. H. Smith, da Universidade de Paris, aponta em "Nature, Human Nature and Human Difference" (natureza, natureza humana e diferença humana, 2015): "Longe de rejeitar o dualismo cartesiano, pelo contrário, Amo propõe uma versão radicalizada dele".

Mas será possível que tanto Wiredu quanto Smith tenham razão? Por exemplo, será que a filosofia akan tradicional e a língua nzema continham uma distinção cartesiana entre corpo e mente mais precisa que a de Descartes, um modo de pensar que Amo então levou para a filosofia europeia?

Talvez seja cedo demais para sabermos, já que uma edição crítica das obras de Amo ainda aguarda ser publicada, possivelmente pela Oxford University Press.

COISA EM SI

No trabalho mais profundo de Amo, "Treatise on the Art of Philosophising Soberly and Accurately" (tratado sobre a arte de filosofar com sobriedade e precisão, 1738), ele parece antecipar Kant. O livro trata das intenções de nossa mente e das ações humanas como sendo naturais, racionais ou de acordo com uma norma.

No primeiro capítulo, escrevendo em latim, Amo argumenta que "tudo é passível de ser conhecido como objeto em si mesmo, ou como uma sensação, ou como uma operação da mente".

Ele desenvolve em seguida, dizendo que "a cognição ocorre com a coisa em si" e afirmando: "O aprendizado real é a cognição das coisas em si. E assim tem sua base na certeza da coisa conhecida".

Seu texto original diz "omne cognoscibile aut res ipsa", usando a noção latina "res ipsa" como "coisa em si".

Hoje Kant é conhecido por seu conceito da "coisa em si" ("das Ding an sich") em "Crítica da Razão Pura" (1787) —e seu argumento de que não podemos conhecer a coisa além de nossa representação mental dela.

Mas é fato sabido que essa não foi a primeira utilização do termo na filosofia iluminista. Como diz o dicionário Merriam-Webster no verbete "coisa em si": "Primeira utilização conhecida: 1739". Mesmo assim, isso foi dois anos depois de Amo ter entregue seu trabalho principal em Wittenberg, em 1737.

À luz dos exemplos desses dois filósofos iluministas, Zera Yacob e Anton Amo, talvez seja preciso repensarmos a Idade da Razão nas disciplinas da filosofia e da história das ideias.

Na disciplina da história, novos estudos comprovaram que a revolução mais bem-sucedida a ter nascido das ideias de liberdade, igualdade e fraternidade se deu no Haiti, não na França. A Revolução Haitiana (1791-1804) e as ideias de Toussaint L'Ouverture (1743""1803) abriram o caminho para a independência do país, sua nova Constituição e a abolição da escravidão.

Em "Les Vengeurs du Nouveau Monde" (os vingadores do novo mundo, 2004), Laurent Dubois conclui que os acontecimentos no Haiti foram "a expressão mais concreta da ideia de que os direitos proclamados na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, eram de fato universais".

Nessa linha, podemos indagar se Yacob e Amo algum dia serão elevados à posição que merecem entre os filósofos da Era das Luzes.

*

Este texto foi publicado originalmente no site Aeon.

DAG HERBJORNSRUD, 46, é historiador de ideias e fundador do SGOKI (Centro de História Global e Comparativa de Ideias), em Oslo.

CLARA ALLAIN é tradutora.

FABIO ZIMBRES, 57, é quadrinista, designer e artista visual.

Fonte: http://m.folha.uol.com.br/ilustrissima/2017/12/1945398-os-africanos-que-propuseram-ideias-do-iluminismo-antes-de-locke-e-kant.shtml

Stálin, o outro monstro

Assim como Hitler, Stálin foi um louco assassino. Milhão a mais, milhão a menos, eliminou o mesmo número de pessoas que o líder nazista, e com métodos parecidos. Nem o bolchevique mais fervoroso estava seguro ao seu lado

Outro dia recordei —sem lamentar— a morte de Hitler, ocorrida há 70 anos. Hoje falo de outro personagem que compartilhou com ele o domínio do tabuleiro europeu e que, depois de derrotá-lo na Grande Guerra Patriótica, desfrutava nessa mesma época do seu momento de máxima glória. Refiro-me a Iósif Vissariónovich Stálin; Koba, para os íntimos.

A primeira coisa que se deve dizer sobre Stálin é que, assim como Hitler, foi um louco; um louco assassino. Milhão a mais, milhão a menos, eliminou o mesmo número de pessoas que o líder nazista, e com métodos parecidos: os fuzilamentos e os campos de concentração, com a diferença de que, nos de Stálin, os prisioneiros não eram imolados em câmaras de gás logo depois de chegarem, e sim após uma sobrevivência média de cinco anos, quando morriam por causa dos trabalhos forçados, do frio ou da fome. O número de reclusos nos “campos de trabalhos corretivos” (Gulags) superou os dez milhões, e os mortos foram mais de dois milhões. Esses campos foram criados para os antigos aristocratas, os kulaks (camponeses médios opostos à coletivização), o clero ortodoxo, os delinquentes comuns e, sobretudo, os dissidentes políticos. Sobre estes últimos, houve 1,3 milhão de detidos só nos “grandes expurgos” de 1936-1938, sendo que 700.000 deles acabaram executados. Ao todo, o número de fuzilados pelo regime stalinista é de pelo menos um milhão, podendo chegar a quatro milhões quando são acrescidos os mortos em campos de trabalho e em deportações populacionais em massa. Dou cifras conservadoras, as quais alguns historiadores multiplicam por dois ou mais.

Também a vida privada de Stálin supera a de Hitler em todos os sentidos. Órfão de pai, sempre teve uma má relação com sua mãe, a ponto de não assistir ao enterro dela; há sérias suspeitas de suicídio tanto de sua segunda mulher como de um dos seus filhos, e, quando ele sofreu o ataque fatal, seus colaboradores íntimos deixaram as horas correrem sem chamar um médico; o próprio Koba havia denunciado “conspirações de médicos”, mas, além disso, sua morte aliviava a todos. Sua obsessão paranoica é comparável à do líder nazista, embora menos racional e previsível. Um alemão conservador, ariano de quatro costados e respeitoso com o partido tinha grandes probabilidades de não ser incomodado pelos lacaios do Führer. Com Stálin, nem o bolchevique mais fervoroso estava seguro. Pelo contrário, podia ser detido, torturado, obrigado a confessar delitos imaginários e finalmente executado. Simplesmente porque Koba sentia inveja dele. Stálin condenou Trótski como “esquerdista”, e Zinoviev, Kamenev e Bukharin —que o apoiaram na operação contra Trótski— como “direitistas”; Yagova e Yejov, os chefes da polícia secreta, também caíram... Toda a cúpula bolchevique de 1917-1923, protagonista do Outubro Vermelho, havia sido eliminada em 1939.

E então, nesse mesmo ano, lançou-se à sua grande operação política, prova máxima da sua ausência de princípios morais: aliou-se a Hitler, seu inimigo jurado, para dividirem a Polônia entre si. A responsabilidade pelo início da Segunda Guerra Mundial recai, portanto, sobre ambos, embora depois, quando Hitler atacou seu aliado (que de fato era, já que Stálin nunca rompeu o acordo, embora possivelmente apenas por falta de previsão), o líder soviético entrasse para a história como o caudilho do antifascismo e até fosse candidato ao Prêmio Nobel da Paz.

Não vale a pena citar mais dados sobre a estatura moral do personagem. Assim como seu rival nazista, sua personalidade é, definitivamente, o de menos. O importante, o que não deveríamos deixar de nos perguntar nunca, é como pôde aquele sistema colocar a um monstro desse calibre à sua frente.

A primeira resposta que ocorre é semelhante à do caso alemão: atribuir isso à tradição russa; neste caso, ao czarismo, tirania brutal como poucas (embora seu número de vítimas, comparado ao dos bolcheviques, seja coisa de criança). Ser dominado por um déspota caprichoso, de quem se esperava a solução de todos os males sociais, era o habitual para um russo.

Mas há outra resposta, muito diferente, que acredito ser mais interessante: refiro-me à debilidade política da teoria marxista, à falta de precauções contra os possíveis abusos dos futuros dirigentes da ditadura do proletariado, um trâmite obrigatório no processo de construção do paraíso socialista. Karl Marx, tão penetrante em sua crítica social, mostrou uma surpreendente ingenuidade política ao embarcar sem hesitação no trem jacobino: só importava a tomada do poder pelo proletariado.

Quando isso ocorresse, por que impor limites ao governo do povo trabalhador? Ele não previu algo tão elementar quanto o fato de que os representantes do proletariado, ao disporem do poder absoluto, poderiam usá-lo em seu benefício próprio. Tampouco Lênin, o verdadeiro artífice do sistema, previu isso. Nem Trótski, um de seus colaboradores mais cruéis, que só começou a criticá-lo quando foi deslocado do poder. Stálin limitou-se a aperfeiçoar o modelo montado por Lênin e Trótski.

Muito mais pessimistas, e mais lúcidos, os pais do constitucionalismo norte-americano consideraram óbvio que o ser humano tende a se aproveitar do poder quando o tem em suas mãos. E a partir daí montaram mecanismos de partilha de poderes, controles e contrapesos, que impunham os máximos entraves possíveis aos abusos. O sistema está longe de ser perfeito, mas tem funcionado muito melhor do que as ditaduras em nome do povo ou do proletariado.

Alguma moral da história poderíamos encontrar hoje. Os partidos que procedem da tradição comunista e não se desprenderam suficientemente de seu passado stalinista estão pagando por isso. Porque são muito poucos os europeus atuais que desejam viver como os cidadãos da Europa Oriental nos anos 1945-1989.

Como a Igreja Católica está pagando, há séculos, por seu passado inquisitorial. Acredita-se vítima de um “laicismo agressivo”, sem compreender que os cidadãos desconfiam, com razão, que o clero, se recuperasse o poder de antigamente, talvez voltasse a erigir piras para imolar quem não comungasse cem por cento do seu ideário. E tampouco convém atribuir isso à retorcida personalidade de um Torquemada, e sim a um sistema totalitário de pensamento e de poder. Instituições com tal passado sujo não recuperarão nossa confiança enquanto não abjurarem solenemente esse esquema mental e garantirem, de maneira plausível, que jamais voltaremos a viver aquilo.

José Álvarez Junco é historiador. Seu último livro é ‘Las Historias de España’ (Pons / Crítica, inédito no Brasil).

A Revolução Francesa em quadrinhos

Direitas x Esquerdas : A força das circunstâncias

Da Era Vargas à redemocratização, as definições de direita e esquerda estiveram marcadas pela falta de liberdade política e pelo ideal de desenvolvimento

Nashla Dahás

Cerca de 60% da população brasileira era rural e analfabeta quando a "Revolução de 1930" estourou. Quando o movimento militar sob a liderança civil de Getúlio Vargas tomou o poder, ditadura, autoritarismo, golpe, democracia e comunismo eram percepções muito presentes no vocabulário político e no imaginário social da época. Mais do que as categorias de “esquerda” e de “direita” como símbolos de distintos projetos políticos. A participação política popular era quase nula, a não ser sob a forma de manifestações públicas quase sempre violentamente reprimidas. Também predominava certo consenso sobre o "atraso brasileiro", independente da filiação partidária. O que os diferenciava, em grande medida, era a forma como cada um propunha a palavra que tinha ar de mágica, "desenvolvimento".

No campo intelectual, por exemplo, Oliveira Vianna caminhou no sentido nacionalista e autoritário ao propor "um Estado soberano, incontrastável, centralizado, unitário, capaz de impor-se a todo o país pelo prestígio fascinante de uma grande missão nacional".Em Instituições Políticas Brasileiras (1949), o autor afirma que o Estado deve ser o principal promotor da integração nacional, o agente por excelência da "formação da nação", único capaz de superar o impasse criado pela distância entre o "Brasil real" e o "Brasil legal". A população, nesse caso, era desconsiderada como sujeito político e agente das transformações.

Sérgio Buarque de Holanda, de outro modo e com sua "metodologia dos contrários", para utilizar a expressão de Antônio Cândido, sugeriu que os processos que teriam condicionado nossa formação social seriam históricos - a nossa herança ibérica e colonial -, e, portanto, sujeitos a transformações. A seu ver, a articulação histórica no Brasil entre a cultura política e social "da personalidade" com a estrutura social e econômica marcada pelo "ruralismo" deveria ceder lugar para um novo centro de gravidade, mais voltado para os centros urbanos. Isso significaria um "lento cataclismo" pelo grau de mudanças que provocaria.

Universo político com VargasRetrospectivamente, é comum afirmar que Vargas foi ambíguo. Foi vários ao mesmo tempo: ditador, pai dos pobres e, por que não, da esquerda e da direita. O fato é que naquele momento essas divisões não tinham conotações definidas como as que viríamos a descobrir nos anos 1960. Também não seriam fixas, como talvez só hoje podemos perceber. Entre outras razões, Getúlio Vargas foi “muitos” porque muitos eram os caminhos possíveis diante da inexistência de uma sociedade civil reivindicativa, de uma burguesia emergente indefinida, e das propostas alternativas de governar; todos unidos, no entanto, pelo diagnóstico do "atraso" brasileiro, e pelo fascínio exercido pelo "desenvolvimento".

Nos anos 30 do século XX, desenvolvimento significava industrialização, máquinas, e produção de mercadorias em massa, não apenas na América Latina, mas em quase todo o mundo. Vargas foi realmente grande ao perceber (como nenhum outro político de sua geração) como lidar com o que lhe pode ter parecido um entrave ao modelo de desenvolvimento econômico estatista e industrial que pensara para o país. Segundo Jorge Chaloub, se tratava de um grupo social até então visto apenas como fonte de distúrbios para a ordem oligárquica que o antecedeu: as grandes massas urbanas. Às lutas desses grupos, o presidente respondeu com a concessão dos direitos trabalhistas garantidos pela CLT até hoje. Pela primeira vez na história republicana o Estado olhava para as pessoas comuns – que, é claro, já reivindicavam estes direitos. Essa mudança não poderia deixar de alterar o universo político, social e individual dos brasileiros. Mas ela não veio só; um quadro complexo de tradições políticas teria início ali.

Em primeiro lugar, o viés economicista pelo qual passava a noção de desenvolvimento nacional, voltado, sobretudo, para a construção e associação estatal com indústrias de base e de bens de consumo. Depois, o fazer político entendido como capacidade de articulação dos mais diferentes setores sociais: camponeses, trabalhadores urbanos, empresários, latifundiários, classes médias. Ou seja, política como ausência de conflitos, pelo consenso – ou pela força, tal como o fez Getúlio Vargas ao longo dos seus quase 20 anos no poder. Por fim, a tendência à infantilização do eleitorado, frequentemente despersonalizado, chamado de “massa” e tratado de forma paternalista; sujeito à carteira de trabalho e título de eleitor aprovado pelo Estado, inexperiente politicamente e ao qual, num futuro próximo, as esquerdas tenderiam a dirigir um discurso de "instrução", enquanto as direitas falariam de "manipulação".

UDN x populismo

Em 1932, um novo Código Eleitoral instituiu o alistamento eleitoral obrigatório, assim como o voto, agora secreto, e ainda o sufrágio feminino e a justiça eleitoral. Analfabetos (mais da metade da população) e baixas patentes militares continuaram excluídos da brecha de participação política que se abria com a legislação. Sobre essa história, é difícil tecer comentários no que diz respeito à percepção popular, já que as pessoas comuns jamais foram consultadas sobre o nascimento desse direito-dever, e entre outubro de 1934 e dezembro de 1945 as eleições estiveram suspensas no país. Apenas em 1946, após quase oito anos de ditadura, o Código seria retomado e ainda parcialmente, pois a Constituição daquele ano criou novos dispositivos eleitorais que lhe permitiram, por exemplo, cassar o registro do Partido Comunista Brasileiro. O que se pode dizer é que o fenômeno do "Queremismo" expressou elementos até então incomunicáveis da negociação entre o Estado e a Sociedade. A possibilidade da retirada de Vargas da cena política levou multidões às ruas "pela constituinte com Getúlio", ou até pela manutenção, fosse como fosse, de Getúlio no poder. Sua persona se consolidaria ali, após o Estado Novo e no momento da primeira redemocratização, como um marco fundador de sentidos para o "ser" de esquerda e de direita tal como conhecemos hoje.

O historiador Jorge Ferreira costuma lembrar a perplexidade da oposição a Getúlio diante das manifestações de afeto popular após o período ditatorial. Teria nascido dessa incompreensão política a categoria de interpretação intelectual "populismo". Ou seja, o atendimento pontual de necessidades populares, aliado ao discurso dos "ricos contra os pobres", dos "grandes contra os pequenos" - que vitimiza e heroiciza ao mesmo tempo -, poderia se colar a uma estrutura política, econômica e social bastante impopular e até autoritária.  A política, nesse caso, se vincularia mais ao discurso do que à prática, mas dependeria inevitavelmente da capacidade de decodificação das demandas populares em cada momento.

O “populismo” nasceu, portanto, na academia, mas foi como prática social que seus desdobramentos alcançaram dimensões atemporais. Com o fim Segunda Guerra Mundial e o consequente fim da ditadura estadonovista no Brasil, foi restaurada a arena política pluripartidária. A UDN, União democrática Nacional, foi até 1964 o maior partido de oposição a Vargas, e um dos primeiros a tornar “populismo” um xingamento, uma desqualificação política que incluía a “manipulação do povo” e a “demagogia política”. Representante do liberalismo econômico, o partido defendia o desenvolvimento pela via da livre associação das riquezas nacionais ao capital internacional, além de um profundo anticomunismo. Sob a bandeira da Democracia, a UDN participou de todas as tentativas de golpe até 64, e seu nome mais conhecido nacionalmente, o jornalista Carlos Lacerda, era inimigo público de Vargas e do “populismo”.

Golpismo, antivarguismo, anticomunismo e antinacionalismo udenistas apareceram naquele cenário como ameaças claras a toda a população para quem Vargas significou um marco de cidadania, para os comunistas e socialistas do PCB e de outros partidos menores, para o nacional-estatismo trabalhista do PTB, para os supostos democratas do partido de latifundiários PSD - Partido Social Democrático. A UDN, naquele momento histórico, conseguiu reunir todas as pautas da agenda conservadora brasileira desde os tempos da escravidão, e se tornaria símbolo radical do que é ser de direita no país.  

Sobre aquilo a que hoje chamamos de esquerdas, retrospectivamente, poderíamos pensar que após as experiências do nazismo alemão, do fascismo italiano, da morte em massa por motivos racistas na Segunda Guerra, e, internamente, após a ditadura varguista, seu nascimento em tempos democráticos seria marcado pelo desejo de liberdade. Tal como uma responsabilidade moral após os regimes autoritários. Mas não há o menor indício histórico de que, em qualquer lugar, a política obedeça à lógica da coerência. Foi a necessidade, intuitiva e estomacal, que ganhou lugar principal nos discursos que se diziam representantes das classes populares.

A “luta”, como se dizia à época, se deu pelo desenvolvimento econômico de bases industriais, liderado, porém, pelo “proletariado” e contra o “imperialismo”, principalmente norte-americano em tempos de Guerra Fria. A Reforma Agrária que nos anos 60 seria defendida pelas Ligas Camponesas “na lei ou na marra” seria o elemento mais desestabilizador das alianças políticas que colocam UDN à direita, PSD ao centro e PTB-PCB à esquerda. O objetivo da reforma trabalhista, no entanto, era estimular a formação de grupos de pequenos proprietários a partir da desapropriação por interesse social de latifúndios até então improdutivos que beiravam as estradas, rodovias e açudes construídos pelo Estado. Segundo o presidente trabalhista entre 1961 e 1964, João Goulart, a formação de pequenos proprietários acalmaria os ânimos no campo, estimularia a produção agrícola e desenvolveria o capitalismo de forma “mais humana”. Até o golpe civil-militar que instaurou mais 20 anos de ditadura no Brasil, as esquerdas democráticas – que desde 1958 contariam com o apoio do PCB -, defenderiam reformas no capitalismo que proporcionassem condições consideradas mais igualitárias. 

A esquerda de João Goulart

Em 2007, Jorge Ferreira e Daniel Aarão Reis, dois historiadores especialistas no período que vai de 1945 até o tempo presente, com variados temas e problemáticas, publicaram coletânea de três volumes intitulada As esquerdas no Brasil. Para avançar nas questões propostas, os autores pressupõem a necessidade de definir o que é ser de esquerda, e tomam emprestado o conceito de Norberto Bobbio ao qual somam alguns elementos. Ficou assim: ser de esquerda inclui as forças e lideranças políticas animadas e inspiradas pela perspectiva da igualdade, ou pela mudança – reformista ou revolucionária – em direção à igualdade, ou à crítica aos valores e às propostas do liberalismo, visto, por sua vez, como fonte de desigualdades, fonte e força de conservação da ordem tradicional.  Sobre o período que se estende da Constituição de 1946 até o “golpe civil-militar” de 1964, também chamado de “República Democrática”, afirmam tratar-se de um momento em que as esquerdas apresentaram várias propostas de reforma da sociedade ou de construção de novas alternativas. No conjunto, teriam sobressaído os comunistas do PCB e os trabalhistas do PTB, que, aliados no plano sindical e no campo político, teriam apresentado uma alternativa de poder.

O fato é que nos quase vinte anos que se seguiram à democratização (1945), o conjunto de propostas dominante no imaginário dos grupos institucionalizados que diziam representar a esquerda brasileira (vale lembrar que em 1946 o registro do PCB foi cassado), gravitou entre a possibilidade de ser proprietário de alguma coisa para além de sua força de trabalho e a expropriação do poder político concedido aos estrangeiros através da permissão de suas remessas de lucros garantidos pelas filiais nacionais às matrizes de origem externa. Ser de esquerda, para a maioria da população, configurou-se como lutar contra os ricos para ser proprietário também. A igualdade, ao que parece, tinha a ver com ser igual aos ricos, ter suas boas condições de vida, de trabalho e de lazer – tratava-se menos de uma alternativa ao modelo de sociedade capitalista do que de uma reconfiguração do mesmo modelo. Nos anos de 1960, cerca de 40% da população era rural, analfabeta e sem direito ao voto.

Uma “oxigenação” da vida social e do cenário político marcada pelo conflito ganhou dimensão inequívoca e espontânea apenas a partir de 1961, quando o herdeiro político de Getúlio Vargas tornou-se presidente do Brasil. João Goulart não foi eleito para esse cargo; era vice quando Jânio Quadros, apoiado pela UDN nas eleições de 1960, renunciou. A primeira reação ao retorno do “populismo varguista” no Brasil, no auge da disputa entre democracia liberal e comunismo no plano internacional, veio das direitas anticomunistas. Ministros militares tentaram inviabilizar a posse de Jango em razão de seus compromissos históricos com o movimento sindical “baderneiro” e “pelego”.

Cinco anos antes, Goulart havia sido eleito vice-presidente na chapa de Juscelino Kubitscheck, do qual se diferenciava pela relação mais próxima com os movimentos sociais. Ao que tudo indica, Jango cumpria o papel de equilibrar o governo apoiando greves e apresentando e reapresentando propostas consideradas mais populares ao Congresso Nacional. Estas proposições giravam em torno das relações de propriedade, controle do capital externo, relações trabalhistas e distribuição de renda. Enquanto isso, JK “desenvolvia” o país numa velocidade de 50 anos em apenas 5. Capital e indústrias internacionais ganhavam o mercado brasileiro em associação com empresários e latifundiários nacionais, eletrodomésticos e automóveis satisfaziam as classes médias, e a televisão começava a promover esses bens à categoria de sonhos de consumo e realização pessoal de todas as classes e grupos. 

A posse de Goulart vinculou-se à condição parlamentarista, mas soou como uma vitória aos ouvidos das classes populares. Nos pouco mais de dois anos seguintes, a sociedade experimentaria movimentação política de natureza popular inédita. Surgiram, por exemplo, as organizações de esquerda revolucionárias em defesa de um sistema socialista de governo, ainda que bem pouco definido programaticamente, mas estimulado pelas possibilidades que a Revolução Cubana despertava – um movimento que libertava o povo da opressão social.

Em menos de dois anos, todas as possibilidades, foram, no entanto, eliminadas do cotidiano político. Em duas décadas, elas seriam eliminadas do imaginário social. É claro que mesmo as organizações brasileiras menos institucionalizadas pensavam dentro de parâmetros capitalistas de produção. A revolução era entendida mais como uma redistribuição radical de bens e riquezas do que como uma via alternativa de ser e de viver. Parar a produção industrial, por exemplo, era impensável, mas a ideia era redistribuir o controle dos conglomerados industriais “exploradores” e “imperialistas”. Sem dúvida que mesmo a viabilização das reformas de base do latifundiário João Goulart teria sido uma revolução na tradição autoritária e elitista da cultura política brasileira. Mas Goulart assinou a Lei de limitação das remessas de lucros para o exterior ainda em 1961; em 1964 ainda não a havia regulamentado para que entrasse em vigor. Todos perderam a paciência e, no momento de crise e de polarização política, as forças da tradição pesam imensamente.

Brasília - Marco entre a ditadura e a democracia, Constituição de 1988 completa 25 anos. 1 de Fevereiro, 1987 Constituinte instalada, o povo lota a Esplanada dos Ministérios

Polaridade nos anos de chumbo

À direita e à esquerda, exclamavam os jornais da época, esperemos um golpe. À direita e à esquerda, sim, mas em desigualdade clara de forças. UDN e PSD aliaram-se convocando a moralidade na defesa de seu programa político econômico. Ao lado do antipopulismo, do anticomunismo, antivarguismo, antinacionalismo, e do liberalismo econômico, ser de direita incluía agora a defesa da família, da ordem, da propriedade, da moral e dos valores cristãos – de forma muito semelhante ao que podemos observar hoje. Com as esquerdas ficaram as reformas que não vieram, propostas indefinidas de revolução e o discurso da mudança, seu elemento mais poderoso e mais temido, também ainda hoje. O que se pode dizer é que um caminho à esquerda talvez pudesse ter marcado a história do Brasil, não fosse o curso daquele processo mais determinado pela necessidade e miséria populares, do que pelas exigências de libertação e de mudanças. Escapou aos grupos que se diziam mais revolucionários a questão até hoje não resolvida do sentido e do significado da mudança política para as esquerdas. O novo início contido na defesa da revolução socialista acabou mimetizando em linguagem, organização interna e despreparo para a ação política, as esquerdas consideradas tradicionais e reformistas.

Nas décadas que se seguem, em meio à ditadura, é difícil imaginar outra posição possível às esquerdas de qualquer natureza, que não fosse a resistência, o retorno à democracia que permitisse ao menos a liberdade de expressão e de organização. Em 1968, quando todo o mundo ocidental vive a descoberta de muitos outros conflitos dentro do conflito de classes - a luta das mulheres, dos negros, dos índios, e dos homossexuais, por exemplo -, o Brasil passa por seu momento repressivo mais duro com o decreto do Ato Institucional Nº5.  Foi exatamente nesse ano que surgiram outras formas de pensar as diferenças sociais, não mais reduzidas à divisão entre ricos e pobres – isto é, não apenas uma reconfiguração do modelo capitalista. Nas palavras do antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, naquele momento “a pobreza deixava de ser uma categoria econômica, tornando-se uma categoria existencial que envolve a justiça. E a justiça não é só dar dinheiro para o pobre, mas reconhecer todas as diferenças que eram ignoradas e que explodiram”. Em 68, o socialismo começou a se desacreditar e a política de esquerda não pôde mais ser feita como antes. Mas nós estávamos blindados.

A repressão violenta e arbitrária não impediu que no dia 26 de junho de 1968, cerca de cem mil pessoas ocupassem as ruas do centro do Rio de Janeiro e realizassem o mais importante protesto contra a ditadura civil-militar. A manifestação cobrava uma postura do governo diante das demandas estudantis e, ao mesmo tempo, refletia o descontentamento com a vida em tempos de ditadura, por parte de intelectuais, artistas, padres, grande número de mães, entre outros grupos sociais. Era o que era possível fazer, lutar contra a ditadura.

Oposição na redemocratização

Em 1985, quando o regime de exceção estendido por quase vinte anos cedeu lugar ao sistema democrático depois de um processo lento, “seguro” e gradual comandado pelos militares, ser de esquerda significava ter sobrevivido. Significava contentar-se com uma anistia nem ampla nem geral nem irrestrita e recíproca, como lembra a historiadora Lucília de Almeida Neves: “uma lei que anistiava envolvidos nos crimes da ditadura sem anistiar muitos dos seus atingidos: os presos, por exemplo, saíam das prisões pela redução das penas com a nova lei de segurança nacional, um ato que, por fim, confirmava as condenações; uma lei que ignorava os militares de baixa patente, ratificando, mais uma vez, a punição pela ousadia da recusa à hierarquia e à disciplina.”

Apesar de tudo, uma primeira “agenda democrática” havia sido cumprida, estávamos novamente em um contexto de liberdades políticas e individuais. Um parêntese muito importante, no entanto, se faz necessário. Na década de 1970, um filho de sertanejo, como narra a jornalista Eliane Brum, pega o rumo para São Paulo e lá se torna operário e depois líder sindical, na região até hoje mais industrializada do país. “Ele é filho de uma família retirante que queria primeiro fugir da fome, depois subir na vida pelo ingresso na fábrica, pela via do “progresso” e da industrialização”, conta a escritora. Casa melhorada, roupa boa, geladeira nova e cheia e um carro na garagem são os sonhos mais acalentadores daquele que se tornaria o maior líder entre as esquerdas não apenas no Brasil, mas na América Latina do século XXI.

Luís Inácio Lula da Silva comandou as maiores greves sindicais dos anos 70, em meio ao último extermínio dos integrantes do PC do B pela repressão militar no conflito que ficou conhecido como a chacina da Lapa, também em São Paulo. Por que Lula e seu movimento de esquerda são permitidos pela ditadura?  Porque os sentidos de “ser de esquerda” não são estáticos e têm sido construídos menos à luz da história e muito mais em função do presente. Naquele momento, inequivocamente, a referência era a democracia e não mais a revolução.

Quase trinta anos depois da redemocratização, a política real, prática entre as esquerdas, continua sendo pautada pela busca de igualdade em relação aos ricos, ou, na hipótese do antropólogo já citado, Eduardo Viveiros de Castro, em relação ao “branco”, ao colonizador, ao vencedor do jogo capitalista. Será que esse modelo continua fazendo sentido? Ou podemos nos perguntar o que é ser de esquerda, hoje?

Nashla Dahás é pesquisadora da Revista de História da Biblioteca Nacional e autora da dissertação O Comício da Central: trabalhismo e luta política através da imprensa no Brasil. (1961-1964)

Saiba Mais:

RIBEIRO, Darcy. Aos trancos e barrancos: como o Brasil deu no que deu. Rio de Janeiro: Guanabara, 1985.

FERREIRA, Jorge; REIS, Daniel Aarão (org.). Nacionalismo e reformismo Radical (1945 – 1964). As Esquerdas no Brasil. vol. 2. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007.

SAFATLE, Vladimir (Org.); TELES, E. L. A. (Org.). O que resta da ditadura: A exceção brasileira. 1. ed. São Paulo: Boitempo, 2010.

CHALOUB, Jorge. “Dois liberalismos na UDN: Afonso Arinos e Lacerda entre o consenso e o conflito”. Revista Estudos Políticos, n. 6 (UFRJ, 2013).

DANOWSKI, Déborah, CASTRO, Eduardo Viveiros. Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins. Instituto Socioambiental, 2014.

Fonte: Revista de História