Preconceito racial e discriminação racial são duas coisas diferentes

por: Luís Fernando Verissimo

O preconceito é um sentimento, fruto de condicionamento cultural ou de uma deformação mental, mas sempre incorrigível.

Não se legisla sobre sentimentos, não se muda um habito de pensamento ou uma convicção herdada por decreto.

Já a discriminação racial é o preconceito determinando atitudes, políticas, oportunidades e direitos, o convívio social e o econômico.
Não se pode coagir ninguém a gostar de quem não gosta, mas qualquer sociedade democrática, para desmentir o nome, deve combater a discriminação por todos os meios – inclusive a coação.

Não concordo com quem diz que uma política de cotas para negros no estudo superior é discriminação.

É coação, certo, mais para tentar corrigir um dos desequilíbrios que persistem na sociedade brasileira, o que reflete na educação a desigualdade de oportunidades de brancos e negros em todos os setores, mal disfarçada pela velha conversa da harmonia racial tão nossa.
As cotas seriam irrealistas? Melhor igualdade artificial do que igualdade nenhuma.

Agora mesmo caíram em cima de quem disse – numa frase obviamente arrancada do contexto – que racismo de negro contra branco é justificável.

Nenhum racismo é justificável, mas o ressentimento dos negros é.
Construiu-se durante todos os anos em que a última nação do mundo a acabar com a escravatura continuou na prática o que o tinha abolido no papel.

Não se esperava que o preconceito acabasse com o decreto da abolição, mas mais de 100 anos deveriam ter sido mais do que suficientes para que a discriminação diminuísse.

Não diminuiu.

Igualar racismo de negro com racismo de branco não resiste a um teste elementar.

O negro pode dizer – distinguindo com nitidez preconceito de descriminação – “Não precisa me amar, só me dê meus direitos”.
Qual a frase mais próxima disto que um branco poderia dizer, sem provocar risos?

“Não precisa me amar, só tenha paciência”? “Me ame, apesar de tudo”?. Pouco convincente.

É uma questão que vai e vem, como as marés.

A velha oposição, na seleção brasileira, do time do povo e o time do técnico.

Quando as coisas vão bem (Brasil 4, Chile 0) não há discussão, quando as coisas vão mal (Brasil ali ali, Gana 0) volta a questão.
O povo quer os melhores sempre no time.

Isto se repete há anos.

Mudam os técnicos, mudam os melhores, muda, em boa parte o povo, e a questão continua indo e vindo.
Como as marés.

Fonte: Geledes

Preconceito, racismo e discriminação no contexto escolar

Existe muito preconceito, racismo e discriminação no contexto escolar e este é um grande problema de todos nós.Vamos esclarecer um pouco sobre cada conceito

Por FLÁVIA CUNHA LIMA (Professora Formadora da Diversidade) CEFAPRO – Barra do Garças

Preconceito

• Preconceito é uma opinião que formamos das pessoas antes de conhecê-las.É um julgamento apressado e superficial e muito perigoso, pois ao invés de melhorar a nossa vida e da sociedade, acaba trazendo muitas situações complicadas e até mesmo violentas.

Racismo

• As pessoas que não conseguem deixar de ser preconceituosas podem vir a se tornar racistas. Um racista acredita que existe raças superiores às outras, o que é grande tolice, pois na espécie humana, não podemos dizer que existam raças; a cor da pele, a forma do nariz, o tipo do cabelo, o tipo do sangue, o formato e cor dos olhos, a espessura dos lábios, não são suficientes para estabelecer diferentes tipos de raças entre os seres humanos, que biologicamente são iguais em quase tudo , restando pequenas diferenças externas pouco importantes e que não servem para fazer com que uns sejam superiores ou inferiores aos outros e vice versa.

Discriminação

• A pessoa que faz isso, geralmente, quer valorizar a si próprio e diminuir os demais mesmo “de brincadeira”.É insegura porque não tem capacidade de conviver com os outros e aceitar as diferenças naturais entre os seres humanos. Os preconceituosos e racistas têm dificuldades em aceitar e conviver com a diferença e. às vezes, suas atitudes chegam ao delírio e como são medrosos e inseguros, projetam sobre os outros que são inferiores a eles e que não podem ter os mesmos direitos – quando os racistas e preconceituosos agem dessa maneira estão tratando os que eles julgam como inferiores a ele de maneira discriminatória.DISCRIMINAÇÃO É PORTANTO TRATAR OS OUTOS COM INFERIORIDADE, SE JULGANDO SUPERIOR.

Considerações Final

• O mundo já é cheio de problemas embora hajam muitos recursos para resolver tudo: como a tecnologia ,informática, etc. Para que todos vivamos melhor e seguros, sem precisarmos desconfiar dos outros ou de viver competindo contra tudo e contra todos, deveríamos construir a sociedade dos nossos sonhos, justiça, liberdade, igualdade para todos. Quando o ser humano vive bem surge o melhor que ele tem e pode oferecer: ciência, arte, filosofia, cultura, lazer, prazer e felicidade de nível elevado.Se nós combatermos o preconceito, racismo e discriminação estaremos dando um grande passo para a melhoria do mundo,de nós mesmos e dos demais, que são apenas nossa imagem e semelhança.

Fonte: Geledes

Os africanos que propuseram ideias iluministas antes de Locke e Kant

por DAG HERBJORNSRUD; tradução CLARA ALLAIN; ilustração FABIO ZIMBRES na Folha de São Paulo

Os ideais do Iluminismo são a base de nossas democracias e universidades no século 21: a crença na razão, na ciência, no ceticismo, no secularismo e na igualdade. De fato, nenhuma outro período se compara à era do Iluminismo.

A Antiguidade é inspiradora, mas está a um mundo de distância das sociedades modernas. A Idade Média é mais razoável do que sua reputação sugere, mas ainda assim é medieval. A Renascença foi gloriosa, mas em grande medida graças ao seu resultado: o Iluminismo. O romantismo veio como reação à era da razão, mas os ideais dos Estados modernos não se expressam em termos de romantismo e emoção.

Segundo a história mais contada, o Iluminismo tem origem no “Discurso do Método” (1637), de René Descartes, continuou por cerca de um século e meio com John Locke, Isaac Newton, David Hume, Voltaire e Kant e terminou com a Revolução Francesa, em 1789 —talvez com o período do terror, em 1793.

Mas e se a história estiver errada? E se o Iluminismo puder ser associado a lugares e pensadores que costumamos ignorar? Tais perguntas me assombram desde que topei com o trabalho de um filósofo etíope do século 17: Zera Yacob (1599-1692), também grafado Zära Yaqob.

Yacob nasceu numa família pobre numa propriedade agrícola perto de Axum, a lendária antiga capital do norte da Etiópia. Como estudante, ele impressionou seus professores e foi enviado a uma nova escola para estudar retórica (“siwasiw” em ge’ez, a língua local), poesia e pensamento crítico (“qiné”) por quatro anos.

Em seguida, estudou a Bíblia por dez anos em outra escola, recebendo ensinamentos dos católicos e dos coptas, bem como da tradição cristã ortodoxa, majoritária no país.

Na década de 1620, um jesuíta português convenceu o rei Susenyos a converter-se ao catolicismo, que não tardou a virar religião oficial da Etiópia. Seguiu-se uma perseguição aos livres-pensadores, mais intensa a partir de 1630. Yacob, que nessa época lecionava na região de Axum, havia declarado que nenhuma religião tem mais razão que outra —e seus inimigos o denunciaram para o rei.

Yacob fugiu, levando apenas um pouco de ouro e os Salmos de Davi. Viajou para o sul, para a região de Shewa, onde se deparou com o rio Tekezé.

Ali encontrou uma área desabitada com uma “bela caverna” no início de um vale. Construiu um muro de pedra e viveu nesse local isolado para “encarar apenas os fatos essenciais da vida”, como Henry David Thoreau descreveria uma vida também solitária, dois séculos mais tarde, em “Walden” (1854).

Por dois anos, até a morte do rei, em setembro de 1632, Yacob permaneceu na caverna como ermitão, saindo apenas para buscar alimentos no mercado mais próximo. Na caverna, ele alinhavou sua nova filosofia racionalista.

Ele acreditava na primazia da razão e afirmava que todos os seres humanos, homens e mulheres, são criados iguais. Yacob argumentou contra a escravidão, criticou todas as religiões e doutrinas reconhecidas e combinou essas opiniões com sua crença pessoal em um criador divino, asseverando que a existência de uma ordem no mundo faz dessa a opção mais racional.

Em suma: muitos dos ideais mais elevados do Iluminismo foram concebidos e resumidos por um homem que trabalhou sozinho em uma caverna etíope de 1630 a 1632.

LIVROS

A filosofia de Yacob, baseada na razão, é apresentada em sua obra principal, “Hatäta” (investigação). O livro foi escrito em 1667 por insistência de seu discípulo, Walda Heywat, que escreveu ele próprio uma “Hatäta” de orientação mais prática.

Hoje, 350 anos mais tarde, é difícil encontrar um exemplar do trabalho de Yacob. A única traduçãoao inglês foi feita em 1976 pelo professor universitário e padre canadense Claude Sumner. Ele a publicou como parte de uma obra em cinco volumes sobre a filosofia etíope, que foi lançada pela nada comercial editora Commercial Printing Press, de Adis Abeba.

O livro foi traduzido ao alemão e, no ano passado, ao norueguês, mas ainda é basicamente impossível ter acesso a uma versão em inglês.

A filosofia não era novidade na Etiópia antes de Yacob. Por volta de 1510, “The Book of the Wise Philosophers” (o livro dos filósofos sábios) foi traduzido e adaptado ao etíope pelo egípcio Abba Mikael. Trata-se de uma coletânea de ditados de filósofos gregos pré-socráticos, Platão e Aristóteles por meio dos diálogos neoplatônicos, e também foi influenciado pela filosofia arábica e as discussões etíopes.

Em sua “Hatäta”, Yacob critica seus contemporâneos por não pensarem de modo independente e aceitarem as palavras de astrólogos e videntes só porque seus predecessores o faziam. Em contraste, ele recomenda uma investigação baseada na razão e na racionalidade científica, considerando que todo ser humano nasce dotado de inteligência e possui igual valor.

Longe dele, mas enfrentando questões semelhantes, estava o francês Descartes (1596-1650). Uma diferença filosófica importante entre eles é que o católico Descartes criticou explicitamente os infiéis e ateus em sua obra “Meditações Metafísicas” (1641).

Essa perspectiva encontra eco na “Carta sobre a Tolerância” (1689), de Locke, para quem os ateus não devem ser tolerados.

As “Meditações” de Descartes foram dedicadas “ao reitor e aos doutores da sagrada Faculdade de Teologia em Paris”, e sua premissa era “aceitar por meio da fé o fato de que a alma humana não morre com o corpo e de que Deus existe”.

Yacob, pelo contrário, propõe um método muito mais agnóstico, secular e inquisitivo —o que também reflete uma abertura ao pensamento ateu. O quarto capítulo da “Hatäta” começa com uma pergunta radical: “Tudo que está escrito nas Sagradas Escrituras é verdade?” Ele prossegue pontuando que todas as diferentes religiões alegam que sua fé é a verdadeira:

“De fato, cada uma delas diz: ‘Minha fé é a certa, e aqueles que creem em outra fé creem na falsidade e são inimigos de Deus’. (…) Assim como minha fé me parece verdadeira, outro considera verdadeira sua própria fé; mas a verdade é uma só”.

Assim, ele deslancha um discurso iluminista sobre a subjetividade da religião, mas continua a crer em algum tipo de criador universal. Sua discussão sobre a existência de Deus é mais aberta que a de Descartes e talvez mais acessível aos leitores de hoje, como quando incorpora perspectivas existencialistas:

“Quem foi que me deu um ouvido com o qual ouvir, quem me criou como ser reacional e como cheguei a este mundo? De onde venho? Tivesse eu vivido antes do criador do mundo, teria conhecido o início de minha vida e da consciência de mim mesmo. Quem me criou?”.

IDEIAS AVANÇADAS

No capítulo cinco, Yacob aplica a investigação racional a leis religiosas diferentes. Critica igualmente o cristianismo, o islã, o judaísmo e as religiões indianas.

Ele aponta, por exemplo, que o criador, em sua sabedoria, fez o sangue fluir mensalmente do útero das mulheres, para que elas possam gestar filhos. Assim, conclui que a lei de Moisés, segundo a qual as mulheres são impuras quando menstruam, contraria a natureza e o criador, já que “constitui um obstáculo ao casamento e a toda a vida da mulher, prejudica a lei da ajuda mútua, interdita a criação dos filhos e destrói o amor”.

Desse modo, inclui em seu argumento filosófico a perspectiva da solidariedade, da mulher e do afeto. E ele próprio viveu segundo esses ideais.

Depois de sair da caverna, pediu em casamento uma moça pobre chamada Hirut, criada de uma família rica. O patrão dela dizia que uma empregada não estava em pé de igualdade com um homem erudito, mas a visão de Yacob prevaleceu. Consumada a união, ele declarou que ela não deveria mais ser serva, mas seu par, porque “marido e mulher estão em pé de igualdade no casamento”.

Contrastando com essas posições, Kant (1724-1804) escreveu um século mais tarde em “Observações sobre o Sentimento do Belo e do Sublime” (1764): “Uma mulher pouco se constrange com o fato de não possuir determinados entendimentos”.

E, nos ensaios de ética do alemão, lemos que “o desejo de um homem por uma mulher não se dirige a ela como ser humano, pelo contrário, a humanidade da mulher não lhe interessa; o único objeto de seu desejo é o sexo dela”.

Yacob enxergava a mulher sob ótica completamente diferente: como par intelectual do filósofo.

Ele também foi mais iluminista que seus pares do Iluminismo no tocante à escravidão. No capítulo cinco, Yacob combate a ideia de que “possamos sair e comprar um homem como se fosse um animal”. Assim, ele propõe um argumento universal contra a discriminação:

“Todos os homens são iguais na presença de Deus; e todos são inteligentes, pois são suas criaturas; ele não destinou um povo à vida, outro à morte, um à misericórdia e outro ao julgamento. Nossa razão nos ensina que esse tipo de discriminação não pode existir”.

As palavras “todos os homens são iguais” foram escritas décadas antes de Locke (1632-1704), o pai do liberalismo, ter empunhado sua pena.

E a teoria do contrato social de Locke não se aplicava a todos na prática: ele foi secretário durante a redação das “Constituições Fundamentais da Carolina” (1669), que concederam aos homens brancos poder absoluto sobre seus escravos africanos. O próprio inglês investiu no comércio negreiro transatlântico.

Comparada à de seus pares filosóficos, portanto, a filosofia de Yacob frequentemente parece o epítome dos ideais que em geral atribuímos ao Iluminismo.

ANTON AMO

Alguns meses depois de ler a obra de Yacob, enfim tive acesso a outro livro raro: uma tradução dos escritos reunidos do filósofo Anton Amo (c. 1703-55), que nasceu e morreu em Gana.

Amo estudou e lecionou por duas décadas nas maiores universidades da Alemanha (como Halle e Jena), escrevendo em latim. Hoje, segundo o World Library Catalogue, só um punhado de exemplares de seu “Antonius Guilielmus Amo Afer of Axim in Ghana” está disponível em bibliotecas mundo afora.

O ganês nasceu um século após Yacob. Consta que ele foi sequestrado do povo akan e da cidade litorânea de Axim quando era pequeno, possivelmente para ser vendido como escravo, sendo levado a Amsterdã, para a corte do duque Anton Ulrich de Braunschweig-Wolfenbüttel —visitada com frequência pelo polímata G. W. Leibniz (1646-1716).

Batizado em 1707, Amo recebeu educação de alto nível, aprendendo hebraico, grego, latim, francês e alemão —e provavelmente sabia algo de sua língua materna, o nzema.

Tornou-se figura respeitada nos círculos acadêmicos. No livro de Carl Günther Ludovici sobre o iluminista Christian Wolff (1679-1754) —seguidor de Leibniz e fundador de várias disciplinas acadêmicas na Alemanha—, Amo é descrito como um dos wolffianos mais proeminentes.

No prefácio a “Sobre a Impassividade da Mente Humana” (1734), de Amo, o reitor da Universidade de Wittenberg, Johannes Gottfried Kraus, saúda o vasto conhecimento do autor, situa sua contribuição ao iluminismo alemão em um contexto histórico e sublinha o legado africano da Renascença europeia:

“Quando os mouros vindos da África atravessaram a Espanha, trouxeram com eles o conhecimento dos pensadores da Antiguidade e deram muita assistência ao desenvolvimento das letras que pouco a pouco emergiam das trevas”.

O fato de essas palavras terem saído do coração da Alemanha na primavera de 1733 ajuda a lembrar que Amo não foi o único africano a alcançar o sucesso na Europa do século 18.

Na mesma época, Abram Petrovich Gannibal (1696-1781), também sequestrado e levado da África subsaariana, tornava-se general do czar Pedro, o Grande, da Rússia. O bisneto de Gannibal se tornaria o poeta nacional da Rússia, Alexander Pushkin. E o escritor francês Alexandre Dumas (1802-70) foi neto de uma africana escravizada e filho de um general aristocrata negro nascido no Haiti.

Amo tampouco foi o único a levar diversidade e cosmopolitismo a Halle nas décadas de 1720 e 1730. Vários alunos judeus de grande talento estudaram na universidade. O professor árabe Salomon Negri, de Damasco, e o indiano Soltan Gün Achmet, de Ahmedabad, também passaram por lá.

CONTRA A ESCRAVIDÃO

Em sua tese, Amo escreveu explicitamente que havia outras teologias além da cristã, incluindo entre elas a dos turcos e a dos “pagãos”.

Ele discutiu essas questões na dissertação “Os Direitos dos Mouros na Europa”, em 1729. O trabalho não pode ser encontrado hoje, mas, no jornal semanal de Halle de novembro de 1729, há um artigo curto sobre o debate público de Amo. Segundo esse texto, o ganês apresentou argumentos contra a escravidão, aludindo ao direito romano, à tradição e à razão.

Será que Amo promoveu a primeira disputa legal da Europa contra a escravidão? Podemos pelo menos enxergar um argumento iluminista em favor do sufrágio universal, como o que Yacob propusera cem anos antes. Mas essas visões não discriminatórias parecem ter passado despercebidas dos pensadores principais do iluminismo no século 18.

David Hume (1711-76), por exemplo, escreveu: “Tendo a suspeitar que os negros, e todas as outras espécies de homem em geral (pois existem quatro ou cinco tipos diferentes), sejam naturalmente inferiores aos brancos”. E acrescentou: “Nunca houve nação civilizada de qualquer outra compleição senão a branca, nem indivíduo eminente em ação ou especulação”.

Kant levou adiante o argumento de Hume e enfatizou que a diferença fundamental entre negros e brancos “parece ser tão grande em capacidade mental quanto na cor”, antes de concluir, no texto do curso de geografia física: “A humanidade alcançou sua maior perfeição na raça dos brancos”.

Na França, o mais célebre pensador iluminista, Voltaire (1694-1778), não só descreveu os judeus em termos antissemitas, como quando escreveu que “todos eles nascem com fanatismo desvairado em seus corações”; em seu ensaio sobre a história universal (1756), ele afirmou que, se a inteligência dos africanos “não é de outra espécie que a nossa, é muito inferior”.

Como Locke, Voltaire investiu dinheiro no comércio de escravos.

CORPO E MENTE

A filosofia de Amo é mais teórica que a de Yacob, mas as duas compartilham uma visão iluminista da razão, tratando todos os humanos como iguais.

Seu trabalho é profundamente engajado com as questões da época, como se vê em seu livro mais conhecido, “Sobre a Impassividade da Mente Humana”, construído com um método de dedução lógica utilizando argumentos rígidos, aparentemente seguindo a linha de sua dissertação jurídica anterior. Aqui ele trata do dualismo cartesiano, a ideia de que existe uma diferença absoluta de substância entre a mente e o corpo.

Em alguns momentos Amo parece se opor a Descartes, como observa o filósofo contemporâneo Kwasi Wiredu. Ele argumenta que Amo se opôs ao dualismo cartesiano entre mente e corpo, favorecendo, em vez disso, a metafísica dos akan e o idioma nzema de sua primeira infância, segundo os quais sentimos a dor com nossa carne (“honem”), e não com a mente (“adwene”).

Ao mesmo tempo, Amo diz que vai tanto defender quanto atacar a visão de Descartes de que a alma (a mente) é capaz de agir e sofrer junto com o corpo. Ele escreve: “Em resposta a essas palavras, pedimos cautela e discordamos: admitimos que a mente atua junto com o corpo graças à mediação de uma união natural. Mas negamos que ela sofra junto com o corpo”.

Amo argumenta que as afirmações de Descartes sobre essas questões contrariam a visão do próprio filósofo francês. Ele conclui sua tese dizendo que devemos evitar confundir as coisas que fazem parte do corpo e da mente. Pois aquilo que opera na mente deve ser atribuído apenas à mente.

Talvez a verdade seja o que o filósofo Justin E. H. Smith, da Universidade de Paris, aponta em “Nature, Human Nature and Human Difference” (natureza, natureza humana e diferença humana, 2015): “Longe de rejeitar o dualismo cartesiano, pelo contrário, Amo propõe uma versão radicalizada dele”.

Mas será possível que tanto Wiredu quanto Smith tenham razão? Por exemplo, será que a filosofia akan tradicional e a língua nzema continham uma distinção cartesiana entre corpo e mente mais precisa que a de Descartes, um modo de pensar que Amo então levou para a filosofia europeia?

Talvez seja cedo demais para sabermos, já que uma edição crítica das obras de Amo ainda aguarda ser publicada, possivelmente pela Oxford University Press.

COISA EM SI

No trabalho mais profundo de Amo, “Treatise on the Art of Philosophising Soberly and Accurately” (tratado sobre a arte de filosofar com sobriedade e precisão, 1738), ele parece antecipar Kant. O livro trata das intenções de nossa mente e das ações humanas como sendo naturais, racionais ou de acordo com uma norma.

No primeiro capítulo, escrevendo em latim, Amo argumenta que “tudo é passível de ser conhecido como objeto em si mesmo, ou como uma sensação, ou como uma operação da mente”.

Ele desenvolve em seguida, dizendo que “a cognição ocorre com a coisa em si” e afirmando: “O aprendizado real é a cognição das coisas em si. E assim tem sua base na certeza da coisa conhecida”.

Seu texto original diz “omne cognoscibile aut res ipsa”, usando a noção latina “res ipsa” como “coisa em si”.

Hoje Kant é conhecido por seu conceito da “coisa em si” (“das Ding an sich”) em “Crítica da Razão Pura” (1787) —e seu argumento de que não podemos conhecer a coisa além de nossa representação mental dela.

Mas é fato sabido que essa não foi a primeira utilização do termo na filosofia iluminista. Como diz o dicionário Merriam-Webster no verbete “coisa em si”: “Primeira utilização conhecida: 1739”. Mesmo assim, isso foi dois anos depois de Amo ter entregue seu trabalho principal em Wittenberg, em 1737.

À luz dos exemplos desses dois filósofos iluministas, Zera Yacob e Anton Amo, talvez seja preciso repensarmos a Idade da Razão nas disciplinas da filosofia e da história das ideias.

Na disciplina da história, novos estudos comprovaram que a revolução mais bem-sucedida a ter nascido das ideias de liberdade, igualdade e fraternidade se deu no Haiti, não na França. A Revolução Haitiana (1791-1804) e as ideias de Toussaint L’Ouverture (1743″”1803) abriram o caminho para a independência do país, sua nova Constituição e a abolição da escravidão.

Em “Les Vengeurs du Nouveau Monde” (os vingadores do novo mundo, 2004), Laurent Dubois conclui que os acontecimentos no Haiti foram “a expressão mais concreta da ideia de que os direitos proclamados na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, eram de fato universais”.

Nessa linha, podemos indagar se Yacob e Amo algum dia serão elevados à posição que merecem entre os filósofos da Era das Luzes.

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Este texto foi publicado originalmente no site Aeon.

DAG HERBJORNSRUD, 46, é historiador de ideias e fundador do SGOKI (Centro de História Global e Comparativa de Ideias), em Oslo.

CLARA ALLAIN é tradutora.

FABIO ZIMBRES, 57, é quadrinista, designer e artista visual.

Fonte: Geledes

Anos Jango - Documentário

O Governo Jango

O governo de João Goulart representa um dos períodos mais efervescentes da história política e social. Foi o último governante da chamada República Populista e antecedeu a Ditadura Militar brasileira.

O Documentário Jango nos leva para uma viagem à esse período. Dirigido por Sílvio Tendler, ele é rico em imagens da época, com entrevistas de vários dos envolvidos e nos mostra o caminhar e a disputa entre as esquerdas e da direita da década de 60, assim como os efeitos da Guerra Fria em nosso país.

O estopim da escalada nazista

Hersch Fischler

Um plano criado pelo ministro Hermann Goering atribuiu o atentado aos comunistas

Cinco dias antes das eleições legislativas de 1933, na noite de 27 de fevereiro, a sala de sessões do Reichstag, o parlamento alemão, inflamava-se como uma tocha.

Ardiam as chamas contra o céu de Berlim. No dia seguinte, a polícia, colocada sob a autoridade de Hermann Goering, ministro do Interior da Prússia, apresentava seu suspeito: um anarco-comunista holandês de 24 anos, o pedreiro Marinus van der Lubbe. Ele tinha sido "pego em flagrante", e "seus cúmplices comunistas, fugido". 

No dia seguinte, sob o pretexto de uma ameaça de complô de esquerda, Hitler impunha ao presidente Hindenburg um decreto de emergência abolindo todas as liberdades fundamentais da República. Nos dias que se seguiram, milhares de adversários dos nazistas foram presos. A imprensa socialista e comunista foi proibida. A Gestapo e a tropa diferenciada SS tinham plenos poderes. O incêndio do Reichstag, de alguma forma, foi o ato fundador do III Reich, e escancarou as portas do poder para Hitler. De fato, em 5 de março, os nacionais-socialistas e seus aliados obtiveram 51,8% dos sufrágios.

O processo de Van der Lubbe durou de setembro a dezembro de 1933, na Corte Suprema de Leipzig. A seu lado, no banco dos réus, encontravam-se o líder do grupo comunista do Reichstag, Ernst Torgler, e três correligionários búlgaros, um deles o responsável pelo Komintern, Georgi Dimitroff. No entanto, muitos duvidavam da culpa de Van der Lubbe. E não apenas os socialistas e comunistas. Até entre os que apoiavam Hitler, havia quem pensasse que o Partido Nazista, o NSDAP, estava envolvido na trama. Os autos dos interrogatórios - conduzidos pelo comissário Walter Zirpins sem a presença de intérprete, embora Lubbe falasse mal o alemão - foram assinados pelo acusado, que admitia o crime. O documento ainda aventava a hipótese de que ele agira por instigação dos comunistas - o que ele negara.

Em menos de três meses, o caso de Marinus van der Lubbe foi encerrado. Ele não fez quase nada para se defender. Justamente. A foto tirada quatro dias depois de sua prisão mostrava um jovem forte e de boa saúde. Em contrapartida, durante todo o processo, ele se comportou como um autômato, arrasado, apático, de cabeça baixa, incapaz de enunciar uma única frase, senão para reiterar a culpa. Observadores estrangeiros afirmaram, então, que ele estava drogado. Durante sua prisão no Reichstag, na noite do incêndio, ele já parecia estar em estado alterado. Condenado à morte em 23 de dezembro, Lubbe foi decapitado em 10 de janeiro de 1934. Por falta de provas, Dimitroff e seus colegas búlgaros foram soltos.

Nos anos 50, a tese da culpa dos nazistas e da inocência do jovem holandês voltou a tomar consistência. Mas prova alguma permitia sustentá-la. O historiador Richard Wolff, oficialmente encarregado de esclarecer o caso, não pôde se pronunciar de forma definitiva: segundo ele, os documentos referentes ao processo tinham sido perdidos. Mas, no outono de 1959, houve um fato novo. A revista Der Spiegel, de Hamburgo, publicou uma série de artigos assinados pelo historiador Fritz Tobias, reforçando a tese de que Van der Lubbe era o único incendiário do Reichstag. 

Inocentava os nazistas e, extensivamente, os comunistas. No segundo artigo, o dr. Zirpins, que havia interrogado o réu em 1933 e fora promovido à diretoria da polícia judiciária de Hanover em 1951, confirmava essas informações. Rudolf Augstein, diretor da Spiegel, por sua vez, concluía que pouco importava saber quem fora o autor do incêndio. O "cínico golpe de mestre" dos nazistas foi, segundo ele, ter sabido explorar o caso o tempo todo.

Essa tese prevaleceu por muito tempo, embora fosse negada por um grupo de historiadores liderados pelo suíço Walther Hofer e pelo servo-croata Edouard Calic, que publicaram, nos anos 70, documentos vindos de Berlim Oriental questionando a culpa exclusiva de Van der Lubbe. Fritz Tobias, que em 1962 escrevera um livro a partir de seus artigos, acusou-os de utilizar fontes falsificadas, e eles não ousaram inquiri-lo judicialmente. Além disso, Tobias recebeu o aval do historiador Hans Mommsen, em 1964.

Na verdade, ninguém podia restabelecer os fatos, porque os processos da polícia do Reich e da Corte Suprema de Leipzig haviam sido seqüestrados pelos soviéticos em 1945 e levados para Moscou. Imaginava-se que tivessem sido devolvidos à Alemanha Oriental somente nos anos 50. Na verdade, soube-se depois que os soviéticos restituíram esses processos - classificados como "fundos no 551" -, somente em 1982, aos arquivos do Partido Comunista da Alemanha Oriental, onde permaneceram fechados. Depois da reunificação, eles foram repassados à sucursal dos arquivos federais de Potsdam, que os declarou autênticos e os colocou à disposição dos historiadores no início de 1993. Deles se conclui que Marinus van der Lubbe não podia ter sido o incendiário do Reichstag e que o roteiro desse drama foi escrito da primeira à última linha pelos nazistas.

Hofer e Calic já haviam provado que Van der Lubbe não podia ter incendiado sozinho aquele imenso edifício com quatro pequenos acendedores utilizados para fogareiros a carvão. Segundo eles, Van der Lubbe teria sido drogado e conduzido, contra sua vontade, ao Reichstag. Vagando pelos corredores, sufocado pela fumaça e com as roupas pegando fogo, ele admitiu tudo que os policiais queriam fazê-lo confessar. Provavelmente, foi introduzido no prédio pelo portão 2 e impedido de sair. Outro ponto é que as reconstituições provaram que o pretenso culpado não conhecia o prédio nem o local onde se iniciou o incêndio. Há, portanto, indícios de manipulação.

Não se pode, aliás, excluir a hipótese de que Van der Lubbe tenha sido observado bem antes pelos nazistas, que, uma vez preparado o golpe, buscavam um culpado ideal. Na verdade, ele tinha sido designado, pelos anarco-comunistas holandeses, para atuar em um grupo de esquerda berlinense independente de Moscou, a AAU. O que ele não podia imaginar é que essas organizações estavam infiltradas pelos hitleristas, notadamente aquela em que ele se engajou, já que ela abrigava o estudante Wilfried van Oven, que mais tarde viria a ser assessor de imprensa de Goebbels.

Os arquivos soviético-alemães-orientais trouxeram outras revelações: por exemplo, o diário pessoal de Goebbels. O ministro da propaganda de Hitler declarou, diante do tribunal, que havia sido informado do incêndio por um telefonema do chefe da imprensa estrangeira do Partido Nazista, Ernst Hanfstaengl, que morava no palácio do presidente do Reichstag. Goebbels escreveu em seu diário que, a princípio, pensou tratar-se de uma brincadeira de mau gosto e só informou o Führer depois de um segundo telefonema, indicação repetida pelo mesmo Hanfstaengl em sua autobiografia publicada nos anos 50. Na realidade, o porteiro do Reichstag, Paul Adermann, que os juízes não julgaram oportuno citar no tribunal, atestara que Hanfstaengl não morava no palácio do presidente do Reichstag e não estava lá na noite do incêndio. Assim, os nazistas, com Goebbels à frente, não devem ter se surpreendido tanto como aparentavam.

Outro fato confuso: na tarde de 27 de fevereiro, portanto antes do incêndio, o conselheiro Rudolf Diels, a quem Goering confiara a diretoria da polícia, havia implantado um dispositivo que permitia a prisão de líderes políticos socialistas e comunistas alemães. Essas detenções foram apresentadas por Tobias e Zirpins na Spiegel como uma reação ao "atentado". Na realidade, tudo prova que eles estavam preparados havia tempo. Em seu livro Strafrecht leicht gemacht (O direito penal ao alcance de todos), publicado durante o III Reich, Zirpins já se pronunciara favorável às prisões preventivas e aos campos de concentração.

Os arquivos de Berlim Oriental lembram também que dois outros personagens tinham sido presos com Van der Lubbe quando escapavam do Reichstag: Wilhem Heise, operário notoriamente de extrema-direita, e Albrecht, deputado nacional-socialista. Este foi posto imediatamente em liberdade e Heise foi solto às 4h45 da manhã, depois de uma tentativa de suicídio. Outro comparsa dos nazistas também se saiu bem, liberado após um breve interrogatório. Tratava-se de um certo F. C. A. Schoch, também holandês. Seu carro foi reconhecido por testemunhas quando ele estacionava na noite do incêndio perto de um dos portões do Reichstag.

Os historiadores Hofer e Calic formularam a tese de que os incendiários nazistas haviam entrado no edifício por um túnel que chegava até o palácio do presidente do Reichstag - nada mais, nada menos que o próprio Hermann Goering. Nada nos arquivos endossa essa hipótese. Mas faltam páginas nesses documentos. Há quem avente a hipótese de que fossem as páginas remetidas de Berlim Oriental sas. No entanto, não se pode afastar a idéia de que Goering também tenha utilizado o túnel, nem que fosse para confundir as pistas em caso de fracasso da operação. Os verdadeiros incendiários entraram - com grande tranqüilidade pelos portões 2 e 3, como sugerem os documentos - com a cumplicidade do pessoal do Reichstag.

Há também no "fundos no 551" outra informação, dada por um diretor de prisão chamado Brucks em texto escrito, em 22 de abril de 1938, ao procurador do Reich. O remetente admitia ter obtido, na época do processo de 1933, de um homem das SA (as sessões de assalto) encarcerado, um certo Rall, a confissão de que o incêndio fora perpetrado pela seção 17 das SA usando o subterrâneo. Brucks indicava que esse arquivo havia desaparecido. Rall foi assassinado pelas SA e Brucks morreu, em condições não elucidadas, pouco depois de ter escrito essa carta.

Os laudos da polícia confirmavam que o bando de incendiários era composto por nazistas e seus aliados. Von Papen, o líder dessa ação, teria desempenhado um papel muito mais ativo do que se pensava na própria ascensão de Hitler. Seu protegido, e também de Goering, Rudolf Diels, foi promovido em 1933 a primeiro chefe da Gestapo. O famoso Wilfried van Oven, chefe de imprensa de Goebbels até o fim do III Reich, reapareceu depois da guerra com o nome de Wilfred van Oven como correspondente da Spiegel na Argentina. Primeiro, pretendeu-se que ele havia se refugiado ali em 1945. Mas depois se verificou que Rudolf Augstein, diretor da Spiegel, permitira que ele emigrasse legalmente para lá em 1951. Fiel a suas convicções, Oven criara uma revista germano-argentina de extrema-direita: La Plata Ruf (O chamado de La Plata). Também seria encontrado, entre os que cercavam Augstein nos anos 50, Georg Wolff, redator-chefe adjunto da Spiegel.

Tudo isso leva a indagações como: um homem a serviço da segurança do Reich, dirigido por Reinhard Heydrich, seria Wolff aquele que, na entourage de Augstein favorecia os antigos nazistas? E quem abrira as páginas da Spiegel para Fritz Tobias e suas testemunhas nazistas como foi o caso do comissário Zirpins?

Estranho Zirpins. Tornou-se um dos auxiliares de Heydrich e era chefe da polícia criminal de Lodz, onde dezenas de milhares de judeus, encerrados em um gueto, foram liquidados. Em 1942, passou a ensinar na escola dos quadros da polícia de Reinhard Heydrich em Berlim-Charlottenburgo, por onde passaram numerosos homens que, nos anos 50, criaram a BKA, a polícia criminal da Alemanha Ocidental. A maior parte deles carregava milhares de mortos na consciência. Em 1945, ele foi o último chefe nazista da polícia de Hamburgo. E, em 1951, ou seja, seis anos depois da derrota do regime nazista, estava à frente da polícia judicial de Hanover. Em 19 de dezembro de 1951, a Spiegel publicou um longo artigo de Zirpins, dado como excelente policial. Naquele momento, a revista mantinha sua redação em Hanover.

Ele somente se mudou para Hamburgo um ano mais tarde. Pode-se indagar legitimamente sobre as conexões entre todos esses antigos nazistas, a Spiegel e o seu diretor. A revista nunca aceitou retificar sua afirmação sobre a culpa de Marinus van der Lubbe. A Stern, em 1992, desistiu de publicar os documentos sobre esse caso. Vale imaginar se não teria havido pressão, de que tipo e da parte de quem.

Da mesma forma, pode-se perguntar por que os soviéticos, que estavam em posse dos documentos do processo Van der Lubbe, não esclareceram o caso antes. Há quem acredite que, dessa forma, a União Soviética e a RDA conservavam um bom meio de chantagem contra altos funcionários da Alemanha Ocidental comprometidos com o antigo regime nazista.

-Tradução de Luciano Loprete

Reencontro com a História

Numa Alemanha reunificada, a restauração do Reichstag teve valor simbólico. Berlim voltou a ser a capital da República Alemã. Em 19 de abril de 1999, o parlamento alemão - o Bundestag - realizou sua sessão inaugural e, em 23 de maio, o sucessor de Roman Herzog na presidência da República federal foi eleito no edifício do Reichstag, restaurado sob os cuidados do arquiteto britânico Norman Foster.

O novo Reichstag passou a significar a Alemanha reunificada, apelidada de "República de Berlim". O imponente edifício neoclássico convidava os alemães a um encontro com sua história. Muitos ainda indagavam principalmente sobre os autores do incêndio do Reichstag na noite de 27 de fevereiro de 1933. Afinal, quem pôs fogo no prédio, os nazistas, os comunistas (como pretendiam os nazistas) ou aquele jovem holandês de Leyde, Marinus van der Lubbe, executado em janeiro de 1934 aos 24 anos? Despacho da Agência France Presse, de 15 de abril de 1999, informa que aquele incêndio criminoso foi "perpetrado em circunstâncias jamais esclarecidas".

No entanto, o enigma já estava resolvido. A revelação histórica, que coube ao historiador de Düsseldorf Hersch Fischler, não recebeu até aquele momento a relevância que merece. O processo do jovem anarquista holandês diante da Corte de Leipzig foi orquestrado nos bastidores por Hermann Goering, responsável pela polícia política. Goering organizou o incêndio, executado por um bando de nazistas, a fim de criar um pretexto para abolir as liberdades públicas e instaurar a ditadura.

Em 13 de janeiro de 1999, diante de uma representante do governo holandês e de uma vereadora de Leipzig, Elisabeth van der Lubbe e Adriane Derix-Sjardijn, inaugurou-se no cemitério da cidade um monumento em memória do primo das duas senhoras, Marinus. Dois artistas holandeses cinzelaram numa pedra semelhante às do Reichstag um poema escrito na prisão pelo condenado. Porém, nenhum funcionário alemão assistiu à reabilitação daquele que a Holanda considera como um resistente antinazista.

Por Jean-Paul Picaper - jornalista

Esquerdas x Direitas: Crise das bússolas

Desde a década de 1990, entrou em colapso a dicotomia ‘direita x esquerda’, que orientou por séculos a estrutura do pensamento político moderno. No cenário brasileiro, como se reorganizou essa polarização?

Bruno Garcia

"Direita ou esquerda?", pergunta o repórter ao ex-jogador de futebol Jardel, então candidato a deputado estadual (PSD/RS). "Pode ser de cabeça?", desconversa, lembrando seus bons dias de centroavante. O jornalista, então insiste na pergunta. "Eu me considero de direita porque sou um cara direito demais, bom demais". A resposta é, no mínimo, inusitada. Nada chocante, considerando a enorme reputação de frasista involuntário que o ex-centroavante gremista teve ao longo da carreira. O leitor que quiser caçoar da infeliz ingenuidade de Jardel tem razões para isso. Porém, sugiro como exercício que tentem (honestamente) responder à mesma pergunta.

A tarefa não é fácil. Para começo de conversa, justificar a escolha nos obriga a uma definição mínima acerca dos contornos de ambos os lados, hoje. É ai que a coisa se complica. Não há metalinguagem, um ponto neutro estável ou sequer um consenso quanto a seus significados. Pense na distribuição partidária brasileira e nos temas que geralmente são associados a ambas as orientações.

De um lado, o PT, que apesar de confiante na sua identidade de esquerda e suposto estreito diálogo com os movimentos sociais, se mostrou incapaz de lidar com as demandas populares de 2013. Essencialmente, o único braço do Estado que tocou as manifestações foi a área de segurança pública. Do outro lado, o PSDB, que nominalmente tem origem na Social Democracia europeia (de esquerda), mas foi responsável pela abertura do país ao Neoliberalismo na década de 1990 e é tratado por grande parte da imprensa e de seus partidários como alternativa da direita. Contudo, políticos mais conservadores, aqueles que frequentam todo tipo de partido, insistem que no Brasil não há direita, e proclamam a urgência de se fundar uma. São os mesmos que, de quando em quando, gostam de lembrar que estamos a caminho de nos tornarmos uma nova Cuba ou Coréia do Norte.

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No cenário internacional, a situação também não é a mais fácil. Pense por exemplo nas direitas nos Estados Unidos e na Europa. Os conservadores norte-americanos, fiéis a uma rígida política de ajuste fiscal, se escandalizam com qualquer atuação mais enfática do Estado. Não passam muito tempo sem associar Obama e o Partido Democrata ao socialismo, especialmente depois da intervenção do presidente nos planos de saúde.

A extrema direita europeia, por outro lado, está longe de querer abrir mão do Estado de bem estar. Muito pelo contrário.Grande parte da retórica da Frente Nacional, na França, e do FPÖ, na Áustria, está fundamentada na iminência da perda desses benefícios pelos nativos. Tudo graças a um suposto abuso por parte de imigrantes.

Aparentemente, dar sentido à dicotomia hoje não é tão fácil quanto parece. Quando nossos conservadores autóctones decidem afirmar que não existe uma direita "autêntica" no Brasil, quem eles tratam como paradigma? Seria o Tea Party  norte americano? Geert Wilders e sua engenhosa direita progressista na Holanda? Talvez a escola econômica austríaca, com grande reputação na imprensa conservadora, mas desprezada pelos conservadores do seu país natal? Enfim, o cenário é confuso, e a multiplicidade de alternativas e correntes contemporâneas contrastam com a naturalidade com que usamos os termos. Talvez por estarmos tão acostumados com eles. Fruto de um tempo quando não era preciso perguntar pelo seu significado.

Guerra Fria

Até outro dia, tudo parecia ter seu lugar. Por quase cinquenta anos a divisão entre esquerda e direita funcionou com enorme clareza. Russos praguejavam contra a imoralidade do imperialismo norte americano, jovens idealistas sonhavam com a revolução internacional nos países de terceiro mundo enquanto seus pares conservadores, volta e meia, alertavam para os perigos dos comunistas, que de tão perversos, comiam até criancinhas. A Guerra Fria marcou uma espécie de época de ouro desse embate.

Socialistas, defensores ou não dos regimes em vigor, membros da social democracia europeia e partidos de orientação marxista na América Latina não tinham nenhuma dúvida quanto à sua orientação. É verdade que depois da década de 60, quando boa parte dos intelectuais marxistas ocidentais perderam o encanto com as notícias vindas da União Soviética, a Nova Esquerda se fragmentou em múltiplas abordagens. Ainda assim, essa falsa diáspora não fez com que sua orientação fosse, em nada, confundida com "o outro lado".

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Algo equivalente parece ter ocorrido com a direita. Nunca houve uma grande unidade entre as diversas variantes no Ocidente. Mas, de um modo geral, a defesa de um certo tipo de liberdade individual e um conjunto de direitos fundamentais serviram, por muito tempo, como tempero para aquilo que, de fato, os definia: o confronto com os soviéticos e seus países satélites.

Isso até 1989. A inesperada avalanche, que teve como pontos centrais o fim do comunismo europeu, a reunificação alemã e o decisivo colapso da União Soviética legou orfandade à boa parte da esquerda internacional. Sem a referencia do seu duplo, a direita também naufragou embriagada com o que julgava ser sua vitória decisiva. Nos Estados Unidos, um lendário professor da Universidade de Stanford decretou a vitória decisiva da democracia liberal sobre qualquer outro regime político. Francis Fukuyama e seu polêmico argumento do Fim da História viraram sinônimo de um triunfalismo liberal que se estenderia até meados da década de 1990. O término anunciado pelo professor dizia respeito ao ponto final no enfrentamento entre comunismo e capitalismo, Hegel e Marx, ou, como muitos preferiram, Direita e Esquerda.

Depois do fim da história

No fundo, por mais exagerado ou precipitado que Fukuyama possa ter sido, parece inegável que seu argumento catalisava um conjunto de visões que, naquele momento, esperavam ou temiam que ele tivesse razão. Não foram poucos os que reagiram ao argumento. Os ataques de Jacques Derrida, na França, ou Perter Sloterdijk, na Alemanha (para ficar entre os pensadores mais relevantes), demonstravam que o fundamento por trás do triunfo final da democracia liberal ganhou relevância e adeptos a ponto de merecer ser respondido.

No que diz respeito à velha rivalidade, o ponto fixo que fundamentava sua estabilidade se perdeu definitivamente. A esquerda, tal como entendida anteriormente, estava desacreditada, e a direita, na ausência do seu duplo, apaziguada.

No lugar de um conflito ideológico global, a comunidade internacional criada pelo otimismo dos anos 90 criou uma enorme obsessão por consenso. Os Direitos Humanos, largamente utilizados por dissidentes anticomunistas no Leste Europeu durante seus processos de transição na década de 1980, se lançaram como argamassa existencial conferindo unidade à comunidade internacional, depois de meio século de mundo bipartido. O Neoliberalismo, que galgou seu caminho no final dos anos 70 e 80, com Ronald Reagan e Margaret Thatcher, recebeu a alcunha de consenso, em 1994, como uma cartilha de orientação para economias em desenvolvimento.

Para onde migrara a esquerda nesse mundo? Na falta de grandes argumentos que fizessem frente à coerência ideológica do progresso liberal, e com o fardo das injustificáveis atrocidades das experiências comunistas, a oposição ao mundo que parecia dar certo se revelava, no mínimo, um contrassenso. Em outras palavras, direita e esquerda já não eram mais rivais. Surgiram os primeiros gritos que anunciavam a derrota da esquerda. Os mais entusiastas diziam que, vivíamos o fim das ideologias.

Deputado Jair Bolsonaro / Agência Brasil

Redefinindo parâmetros

Diante desse cenário, a pergunta sobre as ruínas da velha dicotomia dividiu pensadores em duas correntes. A primeira, protagonizada pelo sociólogo britânico Anthony Giddens, considerava que, diante das circunstâncias, não fazia mais sentido se perguntar pelas distinções entre direita e esquerda, ou melhor, que tais categorias não mais operavam num sentido paradigmático as complexas relações políticas do inicio dos anos 1990. Socialismo, Conservadorismo e Neoliberalismo já não mais representavam pontos fixos estáveis o suficiente para compreender o mundo contemporâneo. Em Para além da esquerda e da direita, publicado em 1994, Giddens procurava fundamentar uma forma para escapar da divisão tradicional. Sua saída era unir o que chamou de pensamento conservador, representado sobretudo pelo respeito à solidariedade que dá liga à sociedade, a demandas particularmente associadas ao socialismo. O resultado receberia alguns anos depois o nome de Terceira Via, e seria experimentada por Tony Blair.

Do lado oposto, o jurista italiano Norberto Bobbio, no mesmo ano, publica Direita e Esquerda: Razões e significados de uma distinção política, no qual defende a relevância da dicotomia tradicional, oferecendo, a partir do novo cenário, um argumento mínimo para situar seu debate contemporâneo. De acordo com Bobbio, ambos os lados podem ser definidos pela sua relação com o que chamou de paradigma da igualdade. De um lado, a direita afirma que a igualdade não só se trata de uma utopia perigosa, como afirma que, o progresso depende, em grande parte, de uma certa assimetria social, algo que inspira, por si só, a competitividade e inovação. Em outras palavras, o progresso se deve, até certo ponto, ao ímpeto e o espírito criativo e empreendedor resultantes de desafios sociais a serem enfrentados. Do lado contrário, a esquerda trabalha com o paradigma da igualdade como propósito. Não se trata, entretanto, de igualar todos em absolutamente tudo, mas, simplesmente, de acreditar que a política tem como objetivo a redução das desigualdades sociais.

Mesmo discordando do argumento central do pensador italiano, Giddens reconhece a associação da esquerda ao paradigma da igualdade. Embora seu caminho seja consideravelmente distinto, a principal discordância não é exatamente de ordem metodológica. Giddens apenas não enxerga no conflito entre esquerda e direta a vitalidade de outrora. Sua saída não passa de uma síntese entre os opostos, e a igualdade, um entre muitos desafios.

Brasil

Levando a sério os argumentos propostos acima, duas observações sobre o debate do tema no Brasil merecem ser feitas.  A primeira diz respeito à particular distribuição de renda do país. Desigualdade social é uma expressão relativamente nova para políticos, imprensa e mercado editorial norte-americanos; raramente passa de um jargão acadêmico em solo Europeu, mas parece ser chave na descrição do Brasil. Uma das maiores economias do mundo que frequenta todos os rankings de pior distribuição de renda – está em segundo colocado, segundo pesquisa realizada pela OCDE, em 2013.

Não que seja impossível existir uma direita no país, mas diante desse cenário abjeto, como não defender o combate à desigualdade como prioridade?

O desafio da direita no Brasil passa necessariamente pelo confronto com esse tipo de dilema. Ainda que se reconheça a desigualdade como condição natural, não defender sua redução no país sugere um problema mais moral do que político. E, ao contrário do que dizem os teóricos conservadores nacionais - aqueles que reclamam da inexistência de um pensamento de direita autóctone - superar esse dilema implica em argumentos mais sofisticados do que vomitar a escola econômica austríaca como plataforma de um liberalismo que nunca existiu no país.

Ao contrário das experiências europeias, onde a ascensão da burguesia correspondeu à uma mudança estrutural no Estado, com um novo conjunto de regras e regimes de representatividade, o estado brasileiro forja o industrial nacional. Em outras palavras, o burguês brasileiro foi vertebrado pelo próprio Estado, e, desde então, permanece numa relação promíscua de clientelismo e dependência mútua. Vargas foi só o primeiro, o pai de um desenvolvimentismo levado a cabo pela enfática participação do Estado. Seus herdeiros não só foram incapazes de desfazer a teia varguista, como a enfatizaram, conforme mostrou o Fórum – Vargas do Além, que saiu na Revista de História de outubro.  

Na lógica desenvolvimentista, o combate à desigualdade é o subproduto do crescimento econômico. Ou melhor, só se reduz desigualdade social, com crescimento econômico. Aqui reside a segunda observação. Aqui, direita e esquerda dão as mãos. É evidente que há uma enorme variação entre os diferentes projetos políticos do país no século XX, mas, de um modo ou de outro, todos giraram em torno daquela velha ideia de crescer o bolo para depois repartir.

Por mais que escutemos isso diariamente, na atual conjuntura isso parece ser um grande problema. Como lembra o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, a lógica de que para retirar pessoas da pobreza é preciso crescer economicamente é dependente da ideia de que crescimento econômico é infinito. O ponto aqui, além do esgotamento dos recursos naturais (algo óbvio o suficiente para não precisar ser discutido aqui), é o projeto, seja da esquerda, seja da direita, de inclusão social (exclusivamente) pelo consumo.  Viveiros de Castro lembra que há um imenso contingente de pessoas cuja vida não passa necessariamente pela transformação em consumidor ativo. Entre eles, lembra o antropólogo, estão os índios. Depois de que perdem a terra, a língua e a religião, lhes sobram a mão-de-obra, e, de índios viram pobres.

Seringueiros, populações ribeirinhas e comunidades indígenas na Amazônia podem receber algum benefício social após perderem seu lugar para barragens, imensas plantações de soja e fazendas de pecuária. O sudeste precisa de eletricidade e o país de exportação. O meio ambiente não tem qualquer relevância. Curiosamente, lembra Viveiros de Castro, quando mais se redistribui, menos precisa crescer. Frente a economistas e banqueiros vestidos de bem sucedidos, isso tudo pode parecer um discurso utópico ou fora da realidade. A cidade de São Paulo sem água, talvez, não seja suficiente para convencer o leitor da seriedade desse argumento, portanto descrevo aqui um exemplo distante.

 Há poucos meses, uma capa da Spiegel, uma das principais revistas na Alemanha, me chamou atenção. A reportagem destacava que, como resultado da crise econômica de 2008, os jovens alemães estavam criando hábitos menos dependentes do consumo. Em outras palavras, ao invés de iniciarem um processo de hiper-especialização ou de submissão ao subemprego, uma nova geração abriu mão da febre de consumo. Se por um lado a crise por lá não chegou a atingir os níveis descomunais de países como Espanha, por outro a Alemanha é um país com menores níveis de desigualdade e, portanto, menor dependência de um constante crescimento econômico. O resultado é a possibilidade de múltiplas formas de vida, que não a de um consumidor radical. Berlim já havia assistido às ocupações ao longo das décadas de 1980 e 90. Hoje, já se vê cooperativas fundadas por grupos de indivíduos que não se percebem parte da vida trabalho-consumo e tem suas residências como parte da paisagem urbana da cidade (e dos guias de turismo), sem que tenham que abrir mão do seu projeto de vida.

Em que pese suas diferenças, esquerda e direita se abraçam no que Viveiros de Castro chamou de "crescimentismo". Significa dizer que o modelo de desenvolvimento está acima da dicotomia. A dificuldade em determinar o que cada lado representa, significa e defende hoje não livra nosso estimado Jardel do constrangimento por sua resposta, mas nos coloca numa instável e delicada posição ao nos definirmos como direita ou esquerda. Afinal, ainda que a formulação proposta por Norberto Bobbio para diferenciar as duas orientações faça sentido, é possível que, num futuro próximo, elas voltem a ter sua relevância disputada. 

Bruno Garcia é pesquisador da Revista de História da Biblioteca Nacional e autor da dissertação “Cuba and Human Rights: Between US and EU support and pressure” (Masarykova Univerzita, República Tcheca, 2009).

Fonte:Revista de História

Direitas x Esquerdas : A força das circunstâncias

Da Era Vargas à redemocratização, as definições de direita e esquerda estiveram marcadas pela falta de liberdade política e pelo ideal de desenvolvimento

Nashla Dahás

Cerca de 60% da população brasileira era rural e analfabeta quando a "Revolução de 1930" estourou. Quando o movimento militar sob a liderança civil de Getúlio Vargas tomou o poder, ditadura, autoritarismo, golpe, democracia e comunismo eram percepções muito presentes no vocabulário político e no imaginário social da época. Mais do que as categorias de “esquerda” e de “direita” como símbolos de distintos projetos políticos. A participação política popular era quase nula, a não ser sob a forma de manifestações públicas quase sempre violentamente reprimidas. Também predominava certo consenso sobre o "atraso brasileiro", independente da filiação partidária. O que os diferenciava, em grande medida, era a forma como cada um propunha a palavra que tinha ar de mágica, "desenvolvimento".

No campo intelectual, por exemplo, Oliveira Vianna caminhou no sentido nacionalista e autoritário ao propor "um Estado soberano, incontrastável, centralizado, unitário, capaz de impor-se a todo o país pelo prestígio fascinante de uma grande missão nacional".Em Instituições Políticas Brasileiras (1949), o autor afirma que o Estado deve ser o principal promotor da integração nacional, o agente por excelência da "formação da nação", único capaz de superar o impasse criado pela distância entre o "Brasil real" e o "Brasil legal". A população, nesse caso, era desconsiderada como sujeito político e agente das transformações.

Sérgio Buarque de Holanda, de outro modo e com sua "metodologia dos contrários", para utilizar a expressão de Antônio Cândido, sugeriu que os processos que teriam condicionado nossa formação social seriam históricos - a nossa herança ibérica e colonial -, e, portanto, sujeitos a transformações. A seu ver, a articulação histórica no Brasil entre a cultura política e social "da personalidade" com a estrutura social e econômica marcada pelo "ruralismo" deveria ceder lugar para um novo centro de gravidade, mais voltado para os centros urbanos. Isso significaria um "lento cataclismo" pelo grau de mudanças que provocaria.

Universo político com VargasRetrospectivamente, é comum afirmar que Vargas foi ambíguo. Foi vários ao mesmo tempo: ditador, pai dos pobres e, por que não, da esquerda e da direita. O fato é que naquele momento essas divisões não tinham conotações definidas como as que viríamos a descobrir nos anos 1960. Também não seriam fixas, como talvez só hoje podemos perceber. Entre outras razões, Getúlio Vargas foi “muitos” porque muitos eram os caminhos possíveis diante da inexistência de uma sociedade civil reivindicativa, de uma burguesia emergente indefinida, e das propostas alternativas de governar; todos unidos, no entanto, pelo diagnóstico do "atraso" brasileiro, e pelo fascínio exercido pelo "desenvolvimento".

Nos anos 30 do século XX, desenvolvimento significava industrialização, máquinas, e produção de mercadorias em massa, não apenas na América Latina, mas em quase todo o mundo. Vargas foi realmente grande ao perceber (como nenhum outro político de sua geração) como lidar com o que lhe pode ter parecido um entrave ao modelo de desenvolvimento econômico estatista e industrial que pensara para o país. Segundo Jorge Chaloub, se tratava de um grupo social até então visto apenas como fonte de distúrbios para a ordem oligárquica que o antecedeu: as grandes massas urbanas. Às lutas desses grupos, o presidente respondeu com a concessão dos direitos trabalhistas garantidos pela CLT até hoje. Pela primeira vez na história republicana o Estado olhava para as pessoas comuns – que, é claro, já reivindicavam estes direitos. Essa mudança não poderia deixar de alterar o universo político, social e individual dos brasileiros. Mas ela não veio só; um quadro complexo de tradições políticas teria início ali.

Em primeiro lugar, o viés economicista pelo qual passava a noção de desenvolvimento nacional, voltado, sobretudo, para a construção e associação estatal com indústrias de base e de bens de consumo. Depois, o fazer político entendido como capacidade de articulação dos mais diferentes setores sociais: camponeses, trabalhadores urbanos, empresários, latifundiários, classes médias. Ou seja, política como ausência de conflitos, pelo consenso – ou pela força, tal como o fez Getúlio Vargas ao longo dos seus quase 20 anos no poder. Por fim, a tendência à infantilização do eleitorado, frequentemente despersonalizado, chamado de “massa” e tratado de forma paternalista; sujeito à carteira de trabalho e título de eleitor aprovado pelo Estado, inexperiente politicamente e ao qual, num futuro próximo, as esquerdas tenderiam a dirigir um discurso de "instrução", enquanto as direitas falariam de "manipulação".

UDN x populismo

Em 1932, um novo Código Eleitoral instituiu o alistamento eleitoral obrigatório, assim como o voto, agora secreto, e ainda o sufrágio feminino e a justiça eleitoral. Analfabetos (mais da metade da população) e baixas patentes militares continuaram excluídos da brecha de participação política que se abria com a legislação. Sobre essa história, é difícil tecer comentários no que diz respeito à percepção popular, já que as pessoas comuns jamais foram consultadas sobre o nascimento desse direito-dever, e entre outubro de 1934 e dezembro de 1945 as eleições estiveram suspensas no país. Apenas em 1946, após quase oito anos de ditadura, o Código seria retomado e ainda parcialmente, pois a Constituição daquele ano criou novos dispositivos eleitorais que lhe permitiram, por exemplo, cassar o registro do Partido Comunista Brasileiro. O que se pode dizer é que o fenômeno do "Queremismo" expressou elementos até então incomunicáveis da negociação entre o Estado e a Sociedade. A possibilidade da retirada de Vargas da cena política levou multidões às ruas "pela constituinte com Getúlio", ou até pela manutenção, fosse como fosse, de Getúlio no poder. Sua persona se consolidaria ali, após o Estado Novo e no momento da primeira redemocratização, como um marco fundador de sentidos para o "ser" de esquerda e de direita tal como conhecemos hoje.

O historiador Jorge Ferreira costuma lembrar a perplexidade da oposição a Getúlio diante das manifestações de afeto popular após o período ditatorial. Teria nascido dessa incompreensão política a categoria de interpretação intelectual "populismo". Ou seja, o atendimento pontual de necessidades populares, aliado ao discurso dos "ricos contra os pobres", dos "grandes contra os pequenos" - que vitimiza e heroiciza ao mesmo tempo -, poderia se colar a uma estrutura política, econômica e social bastante impopular e até autoritária.  A política, nesse caso, se vincularia mais ao discurso do que à prática, mas dependeria inevitavelmente da capacidade de decodificação das demandas populares em cada momento.

O “populismo” nasceu, portanto, na academia, mas foi como prática social que seus desdobramentos alcançaram dimensões atemporais. Com o fim Segunda Guerra Mundial e o consequente fim da ditadura estadonovista no Brasil, foi restaurada a arena política pluripartidária. A UDN, União democrática Nacional, foi até 1964 o maior partido de oposição a Vargas, e um dos primeiros a tornar “populismo” um xingamento, uma desqualificação política que incluía a “manipulação do povo” e a “demagogia política”. Representante do liberalismo econômico, o partido defendia o desenvolvimento pela via da livre associação das riquezas nacionais ao capital internacional, além de um profundo anticomunismo. Sob a bandeira da Democracia, a UDN participou de todas as tentativas de golpe até 64, e seu nome mais conhecido nacionalmente, o jornalista Carlos Lacerda, era inimigo público de Vargas e do “populismo”.

Golpismo, antivarguismo, anticomunismo e antinacionalismo udenistas apareceram naquele cenário como ameaças claras a toda a população para quem Vargas significou um marco de cidadania, para os comunistas e socialistas do PCB e de outros partidos menores, para o nacional-estatismo trabalhista do PTB, para os supostos democratas do partido de latifundiários PSD - Partido Social Democrático. A UDN, naquele momento histórico, conseguiu reunir todas as pautas da agenda conservadora brasileira desde os tempos da escravidão, e se tornaria símbolo radical do que é ser de direita no país.  

Sobre aquilo a que hoje chamamos de esquerdas, retrospectivamente, poderíamos pensar que após as experiências do nazismo alemão, do fascismo italiano, da morte em massa por motivos racistas na Segunda Guerra, e, internamente, após a ditadura varguista, seu nascimento em tempos democráticos seria marcado pelo desejo de liberdade. Tal como uma responsabilidade moral após os regimes autoritários. Mas não há o menor indício histórico de que, em qualquer lugar, a política obedeça à lógica da coerência. Foi a necessidade, intuitiva e estomacal, que ganhou lugar principal nos discursos que se diziam representantes das classes populares.

A “luta”, como se dizia à época, se deu pelo desenvolvimento econômico de bases industriais, liderado, porém, pelo “proletariado” e contra o “imperialismo”, principalmente norte-americano em tempos de Guerra Fria. A Reforma Agrária que nos anos 60 seria defendida pelas Ligas Camponesas “na lei ou na marra” seria o elemento mais desestabilizador das alianças políticas que colocam UDN à direita, PSD ao centro e PTB-PCB à esquerda. O objetivo da reforma trabalhista, no entanto, era estimular a formação de grupos de pequenos proprietários a partir da desapropriação por interesse social de latifúndios até então improdutivos que beiravam as estradas, rodovias e açudes construídos pelo Estado. Segundo o presidente trabalhista entre 1961 e 1964, João Goulart, a formação de pequenos proprietários acalmaria os ânimos no campo, estimularia a produção agrícola e desenvolveria o capitalismo de forma “mais humana”. Até o golpe civil-militar que instaurou mais 20 anos de ditadura no Brasil, as esquerdas democráticas – que desde 1958 contariam com o apoio do PCB -, defenderiam reformas no capitalismo que proporcionassem condições consideradas mais igualitárias. 

A esquerda de João Goulart

Em 2007, Jorge Ferreira e Daniel Aarão Reis, dois historiadores especialistas no período que vai de 1945 até o tempo presente, com variados temas e problemáticas, publicaram coletânea de três volumes intitulada As esquerdas no Brasil. Para avançar nas questões propostas, os autores pressupõem a necessidade de definir o que é ser de esquerda, e tomam emprestado o conceito de Norberto Bobbio ao qual somam alguns elementos. Ficou assim: ser de esquerda inclui as forças e lideranças políticas animadas e inspiradas pela perspectiva da igualdade, ou pela mudança – reformista ou revolucionária – em direção à igualdade, ou à crítica aos valores e às propostas do liberalismo, visto, por sua vez, como fonte de desigualdades, fonte e força de conservação da ordem tradicional.  Sobre o período que se estende da Constituição de 1946 até o “golpe civil-militar” de 1964, também chamado de “República Democrática”, afirmam tratar-se de um momento em que as esquerdas apresentaram várias propostas de reforma da sociedade ou de construção de novas alternativas. No conjunto, teriam sobressaído os comunistas do PCB e os trabalhistas do PTB, que, aliados no plano sindical e no campo político, teriam apresentado uma alternativa de poder.

O fato é que nos quase vinte anos que se seguiram à democratização (1945), o conjunto de propostas dominante no imaginário dos grupos institucionalizados que diziam representar a esquerda brasileira (vale lembrar que em 1946 o registro do PCB foi cassado), gravitou entre a possibilidade de ser proprietário de alguma coisa para além de sua força de trabalho e a expropriação do poder político concedido aos estrangeiros através da permissão de suas remessas de lucros garantidos pelas filiais nacionais às matrizes de origem externa. Ser de esquerda, para a maioria da população, configurou-se como lutar contra os ricos para ser proprietário também. A igualdade, ao que parece, tinha a ver com ser igual aos ricos, ter suas boas condições de vida, de trabalho e de lazer – tratava-se menos de uma alternativa ao modelo de sociedade capitalista do que de uma reconfiguração do mesmo modelo. Nos anos de 1960, cerca de 40% da população era rural, analfabeta e sem direito ao voto.

Uma “oxigenação” da vida social e do cenário político marcada pelo conflito ganhou dimensão inequívoca e espontânea apenas a partir de 1961, quando o herdeiro político de Getúlio Vargas tornou-se presidente do Brasil. João Goulart não foi eleito para esse cargo; era vice quando Jânio Quadros, apoiado pela UDN nas eleições de 1960, renunciou. A primeira reação ao retorno do “populismo varguista” no Brasil, no auge da disputa entre democracia liberal e comunismo no plano internacional, veio das direitas anticomunistas. Ministros militares tentaram inviabilizar a posse de Jango em razão de seus compromissos históricos com o movimento sindical “baderneiro” e “pelego”.

Cinco anos antes, Goulart havia sido eleito vice-presidente na chapa de Juscelino Kubitscheck, do qual se diferenciava pela relação mais próxima com os movimentos sociais. Ao que tudo indica, Jango cumpria o papel de equilibrar o governo apoiando greves e apresentando e reapresentando propostas consideradas mais populares ao Congresso Nacional. Estas proposições giravam em torno das relações de propriedade, controle do capital externo, relações trabalhistas e distribuição de renda. Enquanto isso, JK “desenvolvia” o país numa velocidade de 50 anos em apenas 5. Capital e indústrias internacionais ganhavam o mercado brasileiro em associação com empresários e latifundiários nacionais, eletrodomésticos e automóveis satisfaziam as classes médias, e a televisão começava a promover esses bens à categoria de sonhos de consumo e realização pessoal de todas as classes e grupos. 

A posse de Goulart vinculou-se à condição parlamentarista, mas soou como uma vitória aos ouvidos das classes populares. Nos pouco mais de dois anos seguintes, a sociedade experimentaria movimentação política de natureza popular inédita. Surgiram, por exemplo, as organizações de esquerda revolucionárias em defesa de um sistema socialista de governo, ainda que bem pouco definido programaticamente, mas estimulado pelas possibilidades que a Revolução Cubana despertava – um movimento que libertava o povo da opressão social.

Em menos de dois anos, todas as possibilidades, foram, no entanto, eliminadas do cotidiano político. Em duas décadas, elas seriam eliminadas do imaginário social. É claro que mesmo as organizações brasileiras menos institucionalizadas pensavam dentro de parâmetros capitalistas de produção. A revolução era entendida mais como uma redistribuição radical de bens e riquezas do que como uma via alternativa de ser e de viver. Parar a produção industrial, por exemplo, era impensável, mas a ideia era redistribuir o controle dos conglomerados industriais “exploradores” e “imperialistas”. Sem dúvida que mesmo a viabilização das reformas de base do latifundiário João Goulart teria sido uma revolução na tradição autoritária e elitista da cultura política brasileira. Mas Goulart assinou a Lei de limitação das remessas de lucros para o exterior ainda em 1961; em 1964 ainda não a havia regulamentado para que entrasse em vigor. Todos perderam a paciência e, no momento de crise e de polarização política, as forças da tradição pesam imensamente.

Brasília - Marco entre a ditadura e a democracia, Constituição de 1988 completa 25 anos. 1 de Fevereiro, 1987 Constituinte instalada, o povo lota a Esplanada dos Ministérios

Polaridade nos anos de chumbo

À direita e à esquerda, exclamavam os jornais da época, esperemos um golpe. À direita e à esquerda, sim, mas em desigualdade clara de forças. UDN e PSD aliaram-se convocando a moralidade na defesa de seu programa político econômico. Ao lado do antipopulismo, do anticomunismo, antivarguismo, antinacionalismo, e do liberalismo econômico, ser de direita incluía agora a defesa da família, da ordem, da propriedade, da moral e dos valores cristãos – de forma muito semelhante ao que podemos observar hoje. Com as esquerdas ficaram as reformas que não vieram, propostas indefinidas de revolução e o discurso da mudança, seu elemento mais poderoso e mais temido, também ainda hoje. O que se pode dizer é que um caminho à esquerda talvez pudesse ter marcado a história do Brasil, não fosse o curso daquele processo mais determinado pela necessidade e miséria populares, do que pelas exigências de libertação e de mudanças. Escapou aos grupos que se diziam mais revolucionários a questão até hoje não resolvida do sentido e do significado da mudança política para as esquerdas. O novo início contido na defesa da revolução socialista acabou mimetizando em linguagem, organização interna e despreparo para a ação política, as esquerdas consideradas tradicionais e reformistas.

Nas décadas que se seguem, em meio à ditadura, é difícil imaginar outra posição possível às esquerdas de qualquer natureza, que não fosse a resistência, o retorno à democracia que permitisse ao menos a liberdade de expressão e de organização. Em 1968, quando todo o mundo ocidental vive a descoberta de muitos outros conflitos dentro do conflito de classes - a luta das mulheres, dos negros, dos índios, e dos homossexuais, por exemplo -, o Brasil passa por seu momento repressivo mais duro com o decreto do Ato Institucional Nº5.  Foi exatamente nesse ano que surgiram outras formas de pensar as diferenças sociais, não mais reduzidas à divisão entre ricos e pobres – isto é, não apenas uma reconfiguração do modelo capitalista. Nas palavras do antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, naquele momento “a pobreza deixava de ser uma categoria econômica, tornando-se uma categoria existencial que envolve a justiça. E a justiça não é só dar dinheiro para o pobre, mas reconhecer todas as diferenças que eram ignoradas e que explodiram”. Em 68, o socialismo começou a se desacreditar e a política de esquerda não pôde mais ser feita como antes. Mas nós estávamos blindados.

A repressão violenta e arbitrária não impediu que no dia 26 de junho de 1968, cerca de cem mil pessoas ocupassem as ruas do centro do Rio de Janeiro e realizassem o mais importante protesto contra a ditadura civil-militar. A manifestação cobrava uma postura do governo diante das demandas estudantis e, ao mesmo tempo, refletia o descontentamento com a vida em tempos de ditadura, por parte de intelectuais, artistas, padres, grande número de mães, entre outros grupos sociais. Era o que era possível fazer, lutar contra a ditadura.

Oposição na redemocratização

Em 1985, quando o regime de exceção estendido por quase vinte anos cedeu lugar ao sistema democrático depois de um processo lento, “seguro” e gradual comandado pelos militares, ser de esquerda significava ter sobrevivido. Significava contentar-se com uma anistia nem ampla nem geral nem irrestrita e recíproca, como lembra a historiadora Lucília de Almeida Neves: “uma lei que anistiava envolvidos nos crimes da ditadura sem anistiar muitos dos seus atingidos: os presos, por exemplo, saíam das prisões pela redução das penas com a nova lei de segurança nacional, um ato que, por fim, confirmava as condenações; uma lei que ignorava os militares de baixa patente, ratificando, mais uma vez, a punição pela ousadia da recusa à hierarquia e à disciplina.”

Apesar de tudo, uma primeira “agenda democrática” havia sido cumprida, estávamos novamente em um contexto de liberdades políticas e individuais. Um parêntese muito importante, no entanto, se faz necessário. Na década de 1970, um filho de sertanejo, como narra a jornalista Eliane Brum, pega o rumo para São Paulo e lá se torna operário e depois líder sindical, na região até hoje mais industrializada do país. “Ele é filho de uma família retirante que queria primeiro fugir da fome, depois subir na vida pelo ingresso na fábrica, pela via do “progresso” e da industrialização”, conta a escritora. Casa melhorada, roupa boa, geladeira nova e cheia e um carro na garagem são os sonhos mais acalentadores daquele que se tornaria o maior líder entre as esquerdas não apenas no Brasil, mas na América Latina do século XXI.

Luís Inácio Lula da Silva comandou as maiores greves sindicais dos anos 70, em meio ao último extermínio dos integrantes do PC do B pela repressão militar no conflito que ficou conhecido como a chacina da Lapa, também em São Paulo. Por que Lula e seu movimento de esquerda são permitidos pela ditadura?  Porque os sentidos de “ser de esquerda” não são estáticos e têm sido construídos menos à luz da história e muito mais em função do presente. Naquele momento, inequivocamente, a referência era a democracia e não mais a revolução.

Quase trinta anos depois da redemocratização, a política real, prática entre as esquerdas, continua sendo pautada pela busca de igualdade em relação aos ricos, ou, na hipótese do antropólogo já citado, Eduardo Viveiros de Castro, em relação ao “branco”, ao colonizador, ao vencedor do jogo capitalista. Será que esse modelo continua fazendo sentido? Ou podemos nos perguntar o que é ser de esquerda, hoje?

Nashla Dahás é pesquisadora da Revista de História da Biblioteca Nacional e autora da dissertação O Comício da Central: trabalhismo e luta política através da imprensa no Brasil. (1961-1964)

Saiba Mais:

RIBEIRO, Darcy. Aos trancos e barrancos: como o Brasil deu no que deu. Rio de Janeiro: Guanabara, 1985.

FERREIRA, Jorge; REIS, Daniel Aarão (org.). Nacionalismo e reformismo Radical (1945 – 1964). As Esquerdas no Brasil. vol. 2. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007.

SAFATLE, Vladimir (Org.); TELES, E. L. A. (Org.). O que resta da ditadura: A exceção brasileira. 1. ed. São Paulo: Boitempo, 2010.

CHALOUB, Jorge. “Dois liberalismos na UDN: Afonso Arinos e Lacerda entre o consenso e o conflito”. Revista Estudos Políticos, n. 6 (UFRJ, 2013).

DANOWSKI, Déborah, CASTRO, Eduardo Viveiros. Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins. Instituto Socioambiental, 2014.

Fonte: Revista de História