Plano de aula sobre Racismo

Plano de Aula
Um exercício sobre o texto “Racismo”, de Luiz Fernando Veríssimo.

 No texto Racismo de Luís Fernando Veríssimo o patrão nega, o tempo todo, a existência do racismo apesar de estar sendo racista. Faça uma relação entre a atitude do patrão e a ideia da democracia racial no Brasil. Reflita as estratégias do “silenciamento” brasileiro em relação à afirmação da existência do racismo no Brasil, através da construção do mito da democracia racial contextualizando historicamente seu surgimento.

Fonte: Geledes

Racismo

Luis Fernando Veríssimo - Comédias da Vida Pública (p.59-60)

- Escuta aqui, ó criolo...
- O que foi? 
- Você andou dizendo por aí que no Brasil existe racismo.
- E não existe?
- Isso é negrice sua. E eu que sempre te considerei um negro de alma branca... É, não adianta. Negro quando não faz na entrada...
- Mas aqui existe racismo.
- Existe nada. Vocês têm toda a liberdade, têm tudo o que gostam. Têm carnaval, têm futebol, têm melancia... E emprego é o que não falta. Lá em casa, por exemplo, estão precisando de empregada. Pra ser lixeiro, pra abrir buraco, ninguém se habilita. Agora, pra uma cachacinha e um baile estão sempre prontos. Raça de safados. E ainda se queixam!
- Eu insisto, aqui tem racismo.
- Então prova, Beiçola. Prova. Eu alguma vez te virei a cara? Naquela vez que te encontrei conversando com a minha irmã, não te pedi com toda a educação que não aparecesse mais em nossa rua? Hein, tição? Quem apanhou de toda a família foi a minha irmã. Vais dizer que nós temos preconceito contra branco?
- Não, mas...
- Eu expliquei lá em casa que você não fez por mal, que não tinha confundido a menina com alguma empregadoza de cabelo ruim, não, que foi só um engano porque negro é burro mesmo. Fui teu amigão. Isso é racismo?
- Eu sei, mas...
- Onde é que está o racismo, então? Fala, Macaco.
- É que outro dia eu quis entrar de sócio num clube e não deixaram.
- Bom, mas pêra um pouquinho. Aí também já é demais. Vocês não têm o clube de vocês? Vão querer entrar no nosso também? Pera um pouquinho.
- Mas isso é racismo.
- Racismo coisa nenhuma! Racismo é quando a gente faz diferença entre pessoas por causa de cor de pele, como nos Estados Unidos. É uma coisa completamente diferente. Nós estamos falando do crioléu começar a freqüentar clube de branco, assim sem mais nem menos. Nada na mesma piscina e tudo.
- Sim, mas...
- Não senhor. Eu, por acaso, quero entrar no clube de vocês? Deus me livre.
- Pois é, mas...
- Não, tem paciência. Eu não faço diferença entre negro e branco, pra mim é tudo igual. Agora, eles lá e eu aqui. Quer dizer, há um limite.
- Pois então. O...
- Você precisa aprender qual é o seu lugar, só isso.
- Mas...
- E digo mais. É por isso que não existe racismo no Brasil. Porque aqui o negro conhece o lugar dele.
- É, mas...
- E enquanto o negro conhecer o lugar dele, nunca vai haver racismo no Brasil. Está entendendo? Nunca. Aqui existe diálogo.
- Sim, mas...
- E agora chega, você está ficando impertinente. Bate um samba aí que é isso que tu faz bem.

Preconceito racial e discriminação racial são duas coisas diferentes

por: Luís Fernando Verissimo

O preconceito é um sentimento, fruto de condicionamento cultural ou de uma deformação mental, mas sempre incorrigível.

Não se legisla sobre sentimentos, não se muda um habito de pensamento ou uma convicção herdada por decreto.

Já a discriminação racial é o preconceito determinando atitudes, políticas, oportunidades e direitos, o convívio social e o econômico.
Não se pode coagir ninguém a gostar de quem não gosta, mas qualquer sociedade democrática, para desmentir o nome, deve combater a discriminação por todos os meios – inclusive a coação.

Não concordo com quem diz que uma política de cotas para negros no estudo superior é discriminação.

É coação, certo, mais para tentar corrigir um dos desequilíbrios que persistem na sociedade brasileira, o que reflete na educação a desigualdade de oportunidades de brancos e negros em todos os setores, mal disfarçada pela velha conversa da harmonia racial tão nossa.
As cotas seriam irrealistas? Melhor igualdade artificial do que igualdade nenhuma.

Agora mesmo caíram em cima de quem disse – numa frase obviamente arrancada do contexto – que racismo de negro contra branco é justificável.

Nenhum racismo é justificável, mas o ressentimento dos negros é.
Construiu-se durante todos os anos em que a última nação do mundo a acabar com a escravatura continuou na prática o que o tinha abolido no papel.

Não se esperava que o preconceito acabasse com o decreto da abolição, mas mais de 100 anos deveriam ter sido mais do que suficientes para que a discriminação diminuísse.

Não diminuiu.

Igualar racismo de negro com racismo de branco não resiste a um teste elementar.

O negro pode dizer – distinguindo com nitidez preconceito de descriminação – “Não precisa me amar, só me dê meus direitos”.
Qual a frase mais próxima disto que um branco poderia dizer, sem provocar risos?

“Não precisa me amar, só tenha paciência”? “Me ame, apesar de tudo”?. Pouco convincente.

É uma questão que vai e vem, como as marés.

A velha oposição, na seleção brasileira, do time do povo e o time do técnico.

Quando as coisas vão bem (Brasil 4, Chile 0) não há discussão, quando as coisas vão mal (Brasil ali ali, Gana 0) volta a questão.
O povo quer os melhores sempre no time.

Isto se repete há anos.

Mudam os técnicos, mudam os melhores, muda, em boa parte o povo, e a questão continua indo e vindo.
Como as marés.

Fonte: Geledes

Preconceito, racismo e discriminação no contexto escolar

Existe muito preconceito, racismo e discriminação no contexto escolar e este é um grande problema de todos nós.Vamos esclarecer um pouco sobre cada conceito

Por FLÁVIA CUNHA LIMA (Professora Formadora da Diversidade) CEFAPRO – Barra do Garças

Preconceito

• Preconceito é uma opinião que formamos das pessoas antes de conhecê-las.É um julgamento apressado e superficial e muito perigoso, pois ao invés de melhorar a nossa vida e da sociedade, acaba trazendo muitas situações complicadas e até mesmo violentas.

Racismo

• As pessoas que não conseguem deixar de ser preconceituosas podem vir a se tornar racistas. Um racista acredita que existe raças superiores às outras, o que é grande tolice, pois na espécie humana, não podemos dizer que existam raças; a cor da pele, a forma do nariz, o tipo do cabelo, o tipo do sangue, o formato e cor dos olhos, a espessura dos lábios, não são suficientes para estabelecer diferentes tipos de raças entre os seres humanos, que biologicamente são iguais em quase tudo , restando pequenas diferenças externas pouco importantes e que não servem para fazer com que uns sejam superiores ou inferiores aos outros e vice versa.

Discriminação

• A pessoa que faz isso, geralmente, quer valorizar a si próprio e diminuir os demais mesmo “de brincadeira”.É insegura porque não tem capacidade de conviver com os outros e aceitar as diferenças naturais entre os seres humanos. Os preconceituosos e racistas têm dificuldades em aceitar e conviver com a diferença e. às vezes, suas atitudes chegam ao delírio e como são medrosos e inseguros, projetam sobre os outros que são inferiores a eles e que não podem ter os mesmos direitos – quando os racistas e preconceituosos agem dessa maneira estão tratando os que eles julgam como inferiores a ele de maneira discriminatória.DISCRIMINAÇÃO É PORTANTO TRATAR OS OUTOS COM INFERIORIDADE, SE JULGANDO SUPERIOR.

Considerações Final

• O mundo já é cheio de problemas embora hajam muitos recursos para resolver tudo: como a tecnologia ,informática, etc. Para que todos vivamos melhor e seguros, sem precisarmos desconfiar dos outros ou de viver competindo contra tudo e contra todos, deveríamos construir a sociedade dos nossos sonhos, justiça, liberdade, igualdade para todos. Quando o ser humano vive bem surge o melhor que ele tem e pode oferecer: ciência, arte, filosofia, cultura, lazer, prazer e felicidade de nível elevado.Se nós combatermos o preconceito, racismo e discriminação estaremos dando um grande passo para a melhoria do mundo,de nós mesmos e dos demais, que são apenas nossa imagem e semelhança.

Fonte: Geledes

Atividades sobre a África pré-colonial

1     1- Leia a prova com atenção e responda:

Marque  a afirmação ERRADA sobre a África e explique porque ela está errada:

A) A África é o local do surgimento do homem  na Terra

B) É um dos países mais pobres do mundo.

C) Foi formada por vários reinos e povos ao longo de sua história.

D) É onde a Copa do Mundo de 2010 está sendo realizada.

2- Leia o texto abaixo:

Em quase todo o continente africano, era rico e poderoso quem tinha muitos escravos. [...] Em quase toda parte, o percurso de ascensão social de um homem ambicioso passava pela aquisição de escravaria. [...] Cabiam-lhes [aos escravos], primeiro que tudo, as tarefas características do escravismo doméstico, entre as quais as de natureza agrícola. Mas também derrubavam trechos de mata, cultivavam e colhiam, cuidavam do gado, cortavam lenha, apanhavam água, er guiam cercas, levantavam casas, fiavam e teciam, entrançavam cestas e esteiras, remavam barcos, caçavam e pescavam. Os grandes senhores cedo encontraram novos modos de usar os muitos escravos de que dispunham. Puseram-nos a trabalhar em grupo grandes extensões de terra e com os produtos que dali saíam passaram a alimentar a corte, a administração e o exército. [...] O escravo permitia, assim, que seu dono ocupasse e cultivasse mais terras, expandis se as capoeiras e os currais e vendesse mais produtos ao mercado.

Costa e Silva, Alberto da. A manilha e o libambo: a África e a escravi dão de 1500 a 1700. Rio de Janeiro: Nova Fronteira/Fundação Biblioteca Nacional, 2002. p. 90.

Agora responda:

A) Qual a importância da escravidão em certas regiões do continente africano no período aqui estudado?

B) Quais as principais atividades desenvolvidas pelos escravos, em que que eles trabalhavam?

3- Leia o texto para responder às questões a seguir.

Recolhedores e caçadores

"[Na África] os que menos afetaram o meio foram os recolhedores e caçadores. Muitas ve zes nem sequer construíam moradas permanentes. Um simples pára-vento os abrigava [...]. Al guns eram sobretudo caçadores — como os bosquímanos ou boximanes (do sul da África), os niambos (da fronteira entre Ruanda, Burun-di eTanzânia) e os dorobos (das montanhas do Quénia) —, ou coletores — como os tindigas (da Tanzânia) e os pigmeus (das florestas equa toriais) —, ou pescadores — como os budu-mas (do Chade) [...]. Em geral dedicavam-se a todas essas atividades, com ênfase numa de las. E, às vezes, conheciam uma agricultura rudimentar, [empregando] utensílios muito sim ples: o pau de escavar, a enxada, geralmente de cabo curto, e a pá. [...]"

SILVA, Alberto da Costa e. A enxada e a lança: a África antes dos portugueses. 2. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1996. p. 20-21.,

A) Que modo de vida existente no continente africano é descrito nesse texto?

B) Identifique as características dessas socie dades que são citadas no texto.

C) Por que as sociedades de que trata o texto pouco alteravam o meio em que viviam?

4) Elabore um texto, mostrando as principais características dos antigos povos africanos.

África, Berço da civilização.

A África tem sido palco de alguns dos maiores avanços tecnológicos da história, entre eles a prática agrícola, criação de gado, mineração e metalurgia (do cobre, do bronze, do ferro, do aço), o comércio, a escrita, a arquitetura e engenharia na construção de grandes centros urbanos, a sofisticação da organização  política, a prática da medicina e o avanço do conhecimento e da  reflexão intelectual.

Foi também centro do desenvolvimento de civilizações, uma das mais avançadas da experiência humana. Entretanto, a imagem de seus povos como não construtores do conhecimento ou da tecnologia, complementada pela idéia de suas civilizações como “importadas” ou erigidas por povos estrangeiros, ainda molda o conceito comum da África como um continente sem história. Apenas muito recentemente, há o reconhecimento de  uma África histórica repleta de grandes realizações.

Os povos antigos, até mesmo africanos, navegavam os mares à procura da rota para as Índias, milênios antes  das caravelas portuguesas e espanholas. Os egípcios construíam navios de grande porte desde o terceiro milênio a.C., e há indícios de que enviavam frotas até à Irlanda à procura de estanho para fazer o bronze. O mundo antigo caracterizava-se por ativo comércio e intercâmbio cultural entre a África, a Europa, Sumer e Elam, a Índia, a China e Ásia oriental, e provavelmente as Américas.

Os  mouros, basicamente povos africanos islamizados, dominaram a península ibérica durante séculos, ocasionando um verdadeiro iluminismo  na Idade Média européia ao protagonizar o avanço dinâmico do conhecimento humano. Na Europa, naquela época, não havia dúvida quanto à identidade africana dos mouros, como testemunham o personagem Otelo, de Shakespeare, bem como retratos pintados e bustos esculpidos à época.

A limitação do olhar histórico aos últimos quinhentos anos reforça a imagem construída, muito recentemente, dos povos africanos como primitivos ou eternos escravos. Ao deixar de lado 5.500 anos de desenvolvimento africano que antecedem o período da escravidão mercantil, essa perspectiva encoberta um fato incontestável: os africanos viveram apenas uma pequena parte de seu tempo histórico amarrados aos grilhões da escravidão mercantil. Durante milênios, foram agentes ativos do desenvolvimento da civilização humana em todo o mundo.

Você já havia pensado nisso? O período da escravidão mercantil e da colonização e descolonização da África correspondem a menos de 8% dos seis mil anos da história africana! Ou seja, os africanos viveram 92% de sua história exercendo sua soberania e contribuindo para a construção da civilização e do desenvolvimento em todo o mundo.

No Brasil, é tão forte aidentificação da origem africana com a condição escrava que a palavra “negro” é usada como sinônimo de escravo. Entretanto, a escravidão atingiu vários povos do mundo, até os brancos europeus, e não apenas os africanos. Aliás, o vocábulo “escravo” deriva de eslavo, em decorrência da escravização de europeus de língua eslava, muito comum durante o Império Romano e a Idade Média.

Em termos qualitativos e quantitativos, os sistemas de escravidão no mundo antigo  variavam,  porém  todos  diferiam  da  escravidão  praticada pelos europeus na África nos últimos séculos. Em Atenas, a escravidão por dívida foi substituída pela captura e venda de prisioneiros de guerra oriundos das sociedades ao redor do mar Egeu. Ao apogeu dessa prática, os escravos formavam um terço da população.

O Império Romano praticava o escravismo em escala maior. Entre os séculos II a.C. e IV d.C., a captura de escravos passou a ser uma das principais razões para o expansionismo militar romano. Obtinha-se escravos principalmente em guerras contra os povos “bárbaros” da Europa ocidental e oriental: germanos, eslavos, bretões, gregos, celtas e outros. Calcula-se que um terço da população era constituída por escravos.

Fonte: ?

Atlântico negro

O que há de África em Brasil? O que há de Brasil em África? Águas. Águas atlânticas que em sua composição contém afetos e memórias, das travessias africanas em direção a este território que hoje nomeamos de Brasil. Este mar contém desejos sudaneses, bantos e brasileiros de ir e de voltar. Desejos bantos-brasileiros-sudaneses. Contém medo, incertezas, lágrimas de tristeza e de saudades. Este mar é reservatório de um passado que se atualiza cotidianamente em singularidades negras diaspóricas. O Atlântico é negro, e eu me produzo nele.

Sou essa água salgada, que sara feridas de corpos com peles subalternizadas. Sou esse mar poliglota, que grita segredos dos colonizadores, que escuta o clamor dos sequestrados, e que acolhe os negros desamparados; que reclamam da sede de ancestralidade. Meu corpo é transatlântico, intersecciono bairros, cidade, países e continentes. Minha etnia é diaspórica, sou uma banto-capixaba-brasileira. Sou negra, sou bixa, sou latina. Sou uma bixa-banto-brasileira. Meu corpo é aquático e fronteiriço, hábito a fronteira entre África e Brasil: o mar.

O mar sentiu o peso dos navios negreiros repletos de africanos sequestrados, roubados, raptados. E é neste mesmo mar atlântico onde, na terceira diáspora, criam-se negritudes emancipadas de traumas e desejos coloniais. O mar é a máxima expansão da água que nos compõe.

Todo negro precisa saber nadar, para compreender a diferença entre náufrago e mergulho.

Castiel Vitorino Brasileiro é artista visual, estudante de Psicologia na Universidade Federal do Espírito Santo, e
integrante do Coletivo Kuirlombo.

Fonte: Geledes

O negro da casa e o negro do campo

“É necessário saber que, historicamente, havia duas espécies de escravos: o negro da casa e o negro do campo. O negro da casa vivia junto do senhor, na senzala ou no sótão da casa grande. Vestia-se, comia bem e amava o senhor. Amava mais o senhor do que o senhor amava a ele. Se o senhor dizia: — Temos uma bela casa. Ele respondia: — Pois temos. Se a casa pegasse fogo, o negro da casa corria para apagar o fogo. Se o senhor adoecesse dizia: — estamos doentes. Se um escravo do campo lhe dissesse 'vamos fugir desse senhor', ele respondia: — Existe uma coisa melhor do que o que temos aqui? Não saio daqui. O chamávamos de negro da casa. É o que lhe chamamos agora, porque ainda há muitos negros de casa.”

Malcolm X

O perigo da história única - Chimamanda Adichie

A única história cria estereótipos. E o problema com estereótipos não é que eles sejam mentira, mas que eles sejam incompletos. Eles fazem um história tornar-se a única história  “

Chimamanda Adichie

Veja também: Educação étnico-racial: reflexões iniciais

Mães escravas, mães “de cor”*

As mães escravas, na sua grande maioria amantes passageiras, não tinham
seus nomes lembrados e, estando ausentes da documentação da época colonial, não permitem que sondemos se foram lembradas em vida por seus senhores. Quanto a seus filhos,
não se sabe tampouco se, em algum momento, foram recompensados ou, se concebidos sob coerção e violência, coube-lhes apenas o esquecimento por terem nascido escravos.

O que se pode supor é que tais maternidades se engendravam a contragosto, por apavorado constrangimento; mas é possível também que existissem certas
retribuições por serviços sexuais. Os benefícios de tantos sacrifícios eram bem
poucos. Mais além do sofrimento imposto pela condição mesma do escravismo, as gratificações simbólicas que uma mãe negra poderia auferir equivalem a um triste esgar: o status de ser concubina de um homem branco, os filhos de pele mais clara
e, por fim, a possibilidade mais concreta de liberdade. Luís Mott cita o caso da escrava Maria do Egito, mulata de trinta anos, pertencente a Evaristo José Santana que assim respondeu ao libelo da devassa efetuada no sul da Bahia em 1813: “sob promessa de se libertar deixou-se levar de sua virgindade por amor único de gozar esse bem
maior […] a Liberdade”. Passada a carta de alforria, seu senhor “a teve por barregã
por mais de 14 anos”. Para cada concubina libertada, várias mulheres eram violentadas.

A maternidade de escravas acentuava o caráter de exploração física que sofreram tais mulheres. Seu sexo era utilizado para o desfrute e o prazer, mas também para a reprodução, pois os filhos de escravas não deixavam de significar um investimento para os seus senhores. Ao queixar-se ao juiz ordinário em 1799,
porque seu marido fugira com quatro escravos, Maria Leite de Almeida dá a medida do que a mãe escrava podia significar no contexto colonial. Depois de explicar que o cônjuge a ameaçara “com uma faca de ponta para me tirar a vida, por causa de andar concubinado com uma escrava de que já tem um filho”, ela afirmava: “o excesso que faz o suplicado para lhe entregarem os escravos, dizendo que não tem quem o sirva quando nem ele nem seus progenitores nunca possuíram um escravo, e se lhe
derem a mãe de seu filho, ficará tão satisfeito que nem se lembrará que é casado”.

Estas eram as relações feitas de prazer e serviços e que, quem sabe, incluíam afeto
por ocasião das gestações.
A partir do século XIX, mães negras foram alvo de uma política natalista à base
de um discurso para fazê-las desejar a maternidade. J. M. Imbert, médico francês que escreve aos fazendeiros brasileiros sobre como tratar esses “indispensáveis ao trabalho da terra”, sugeria um prêmio para aquelas que “levassem com felicidade a
cabo sua gravidez”, repetindo as admoestações de Fénelon e Raynal, cujas diretrizes encontraram receptividade entre os planteurs antilhanos no século XVIII.

No quadro de solidão e abandono em que vivia grande parte das mulheres na
Colônia, os filhos eram o que, muitas vezes, de mais valor sobrava para as mulheres que tentavam escapar de uniões incertas. Uma senhora da freguesia de Santo Amaro,
São Paulo, fora depositada em casa de seus parentes “apenas com seu filho menorde ano e meio chamado Salvador, e unicamente com a roupa ordinária e caseira do
corpo”

A solidão habitava não apenas o interior de lares, mas também pairava como uma
ameaça de maridos coléricos que, não satisfeitos em terem abandonado suas esposas,
queriam interromper seus vínculos com a comunidade, e, para tanto, atacavam a
sua reputação. Foi o caso sucedido em Guaratinguetá, 1775, em que Ana Maria da
Assunção alegava sobre o marido, que embora sempre com ele tivesse feito

vida marital e dele tem três filhos e sempre o amou e serviu com afeto e obrigação,
[…] o dito réu não só dá má vida e maltrata a dita autora, mas também a desacredita
publicamente, dizendo que os filhos que dela tem não são seus filhos, culpando outras
pessoas injustamente e sendo a autora honesta e grave e gente branca e incapaz de cometer semelhantes calúnias.

As “semelhantes calúnias” indicam o alto índice de ilegitimidade encontrado
entre mulheres de cor e evidentes nas listas de população e nos processos eclesiásticos. Invocados por Ana Maria da Anunciação, que se dizia “grave e honesta”, portanto gente branca, os filhos de parceiros ocasionais estigmatizavam-se como coisa de gente-que-não-era-branca. E, portanto, nem grave nem honesta. Preconceitos sociais e raciais traçavam a geografia de limites entre maternidades de segmentos
diversos, despertando um certo estranhamento no olhar de mulheres que viviam o mesmo processo biológico, mas avaliavam-se pelas práticas e pelo cenário em queasuas maternidades eram vivenciadas.

 

Texto de Mary del Priore. Baseado em “Ao Sul do Corpo”, Editora José Olympio, 1993.

Corpo Fechado

Tradição fetichista, as bolsas de mandinga ofereciam proteção contra males do corpo e do espírito e se popularizaram na Colônia

Leonardo Carvalho Bertolossi

Bahia de todos os Santos, ano de 1752. “E tomando pão, e havendo dado graças, partiu-o e deu-lho, dizendo: Isto é o meu corpo, que é dado por vós; fazei isto em memória de mim.” (Lucas 22:19) Após a comunhão, o ex-escravo José Martins soube o momento certo de retirar discretamente da boca a hóstia que acabara de receber. Delatado aos inquisidores, ele confessou que, ao sair da cerimônia, abriu uma pequena bolsa repleta de mandingas que levava consigo e lá dentro pôs o corpo de Cristo. Acreditava que assim seu corpo estaria fechado.

Símbolo do intercâmbio cultural entre a Igreja das irmandades e os calundus, as bolsas de mandinga refletiam a diversidade de idéias e práticas da “medicina mágica”, muito popular na América portuguesa do século XVIII. Em um mundo fortemente marcado pelo medo do Diabo difundido pela Igreja, pela baixa condição social de seus habitantes, pela precariedade da medicina e ainda pela influência das religiões africanas e ameríndias, abundavam as mais diversas explicações e soluções oferecidas para a cura das dores do corpo e também do espírito.
Identificados popularmente como “mandingueiros” ou “calunduzeiros”, os que difundiam esses conhecimentos foram chamados também de “curandeiros” ou “feiticeiros negros” pelos inquisidores da Igreja Católica, que não os viam com bons olhos. Os calundus designavam  um conjunto muito variado de práticas religiosas africanas de diversas procedências, não raro mescladas. As curas mágicas praticadas por eles concorriam ainda com outros métodos e saberes médicos, como os remédios da botica, nome dado às farmácias coloniais, e a aplicação de sanguessugas, entre várias outras terapias.

Ao lado de terços, figas, ágnus-deis, brincos e colares feitos de corais, pencas de balangandãs, escapulários e outros amuletos, as bolsas de mandinga eram uma produção simbólica criativa dos escravos aqui subjugados. Símbolos de saber e poder paralelos aos conhecimentos das medicinas colonial e da Igreja, atingiram diversos segmentos da sociedade, de escravos e forros (escravos libertos) a padres, nobres e sertanejos, provocando fascínio e medo em muitos. A tradição européia de amuletos se misturava aos costumes africanos e aos fetichismos ameríndios.

De origem africana do reino muçulmano de Mali, que floresceu no vale do Níger e no Senegal por volta do século XIII, as bolsas de mandinga eram amuletos produzidos e usados, em busca de proteção e poder, pelo povo malinke ou mandinga.

Devido ao movimentado comércio que faziam com outros povos, os mandingas eram um povo rico. Tinham uma intensa vida urbana, com mais de 400 cidades no Império Mali. As mercadorias negociadas eram transportadas pelo deserto, chegando à Europa pelo Mediterrâneo, e também à África tropical. Ouro, sal, ferro, escravos, tecidos e marfim eram os produtos mais solicitados. Muito comuns na Costa da Guiné, os amuletos, chamados na região de gri-gris ou gris-gris, eram usados ao redor do pescoço e deveriam ser confeccionados por mestres espirituais letrados e inspirados em seus poderes místicos, tendo sido ainda fonte de renda para muitos por sua comercialização na África e em Portugal. Através deste intenso fluxo comercial, os amuletos, que no Brasil e em Portugal ficaram conhecidos como “bolsas de mandinga”, se espalharam por outros territórios de língua banto, até a Costa da Mina, por exemplo.  

Transportados para a América portuguesa como escravos, onde ficaram conhecidos como “malês”, os mandingas trouxeram seus amuletos, que vieram a ter ampla difusão na Colônia e foram usados como “patuás terapêuticos” contra doenças do corpo e da alma, receitados por calunduzeiros, mas também por padres. Na Bahia e no Rio de Janeiro, os malês eram identificados por usarem em torno do pescoço talismãs com insígnias de Salomão e papéis com versículos do Alcorão, e ao mesmo tempo eram considerados hábeis na magia negra.

Esses talismãs se modificaram ao serem também difundidos pelos escravos bantos, entre eles muitos calunduzeiros, na América portuguesa. Passaram a ser confeccionados em pano, geralmente de cor branca, e a conter pedaços ou cacos de pedra d’ara (pedaço de mármore do altar) e pequenas tiras de papel cheias de símbolos. A estes eram acrescentados ainda diversos elementos, como olho de gato, pedra de corisco, pólvora, balas de chumbo, osso de defunto, moedas de prata, sangue humano e de animais. Além de acreditarem ter o corpo fechado ao usá-las, muitos daqueles que traziam as bolsas em volta do pescoço esperavam também que estas lhes trouxessem dinheiro, sorte e mulheres. 

A força das mandingas estava no ritual que lhes conferia um poder místico após sua confecção. Eram cozidas dentro de bolsas e defumadas com incensos e ervas para depois serem benzidas e enterradas em encruzilhadas à meia-noite ou depositadas debaixo do altar de uma igreja para serem rezadas, o que as tornaria ainda mais poderosas.

Nesta época, os amuletos de origem tradicional européia começavam a se misturar aos costumes africanos e aos fetichismos ameríndios. Devido à simbologia sincrética que possuíam, ao mesmo tempo mística e mestiça, as bolsas foram usadas em larga escala na Colônia por pessoas de diversas camadas sociais. Aliadas aos remédios da botica, consideravelmente menos procurados do que as diversas práticas de curandeirismo popular disponíveis, as bolsas de mandinga se inserem num vasto repertório de soluções alternativas – clandestinas, diga-se de passagem – que pretendiam curar as moléstias cotidianas dos colonos.

Introduzidas pelos malês na Colônia, as bolsas serviram como amuletos terapêuticos desde o século XVII. Muito difundidos no século XVIII, os amuletos foram utilizados na América portuguesa até o século XIX, tendo deixado marcas nos amuletos das religiosidades populares de várias regiões do país até a atualidade.

No ano de 1835, durante o Levante dos Malês, foram encontradas e apreendidas pela polícia do Império suras transcritas (capítulos do Alcorão) e rezas. Na maioria dos casos, os talismãs estavam escritos em árabe correto e bem ortografado. Isto pode ser um indício da importância da cultura escrita para os rituais e objetos sagrados dos malês.

De mandingas a malês, este povo africano foi se reinventando. Primeiro, mesclando, ao longo dos séculos, tradições de culturas tribais africanas e muçulmanas da Costa da Guiné e, posteriormente, de Angola. Quando chegaram ao Brasil, os malês incorporaram traços de expressões culturais ameríndias, africanas, e cristãs portuguesas. 

Apesar de ser visto como um elemento profano, o uso de amuletos presos ao corpo ou à roupa era comum na Europa desde a Alta Idade Média, tendo sido adotados também em Portugal. No Brasil, a primeira metade do século XVIII representou o auge do uso dos amuletos. Neste período, traços culturais cristãos e ameríndios se misturaram à expressão original africana, o que se observou no porte de bolsas de mandinga com orações muçulmanas e também católicas, como a de São Marcos, pelos roceiros e vaqueiros de Goiás, por exemplo.

Tanto no Brasil como em Portugal, o uso das bolsas de mandinga era recriminado pela Igreja Católica e pela Inquisição, embora os inquisidores estivessem mais preocupados em perseguir judeus e cristãos-novos, tidos como infiéis do Reino. A Igreja colonial foi conivente e, para não perder vinténs e tempo com os batuques dos negros, fez vista grossa às manifestações africanas. Mesmo assim, quando rituais considerados pagãos e heréticos eram delatados ou ganhavam muita visibilidade, estes deveriam ser recriminados e punidos, pois sua força religiosa ilimitada e contagiante poderia “poluir” e ameaçar a ordem social projetada pela Igreja.

Apesar da repressão, a convivência e a conivência cotidianas da sociedade com os calundus e toda sorte de calunduzeiros, associados e confundidos com benzedeiros, rezadeiros, curandeiros e adivinhos, permitiram que eles continuassem a existir durante anos na América portuguesa. Minas Gerais foi a região colonial onde mais se encontraram calundus, e, curiosamente, onde mais surgiram irmandades negras até o fim do período colonial. Um exemplo desse fenômeno é a angolana Luzia Pinta, calunduzeira muito solicitada e bem-sucedida na freguesia de Sabará, em Minas Gerais, entre 1720 e 1740, que misturava tradições africanas, católicas e indígenas em seus rituais (dando origem ao que se convencionou chamar posteriormente de umbanda).

Outra manifestação notável foi o calundu de Josefa Maria ou Josefa Coura. Conhecido por sua “dança de Tunda” ou “Acotundá”, o ritual era realizado no arraial de Paracatu, em Minas Gerais, na segunda metade do século XVIII, em devoção a um deus do golfo da Guiné. Vale ressaltar ainda o caso da famosa “feiticeira-calunduzeira” Rosa Egipcíaca, prostituta em Minas Gerais e vidente no Rio de Janeiro durante o século XVIII, a quem muitos solicitavam os serviços de vidente para a proteção do corpo. 

Além das “profanas” bolsas de mandinga, outros pequenos amuletos, como os “bentos” escapulários, tiveram grande popularidade na Colônia. Foi o caso das figas, associadas também aos mandingueiros e calunduzeiros, e atreladas a um passado escravista. Possivelmente de origem européia, a figa foi um dos amuletos mais antigos, usado para trazer sorte e proteção, e também símbolo de fertilidade.

‘Terapias” como amuletos de corais e balangandãs também tiveram ampla difusão na “medicina mágica” colonial. Usados especialmente nas Minas Gerais do século XVIII por homens e mulheres que buscavam proteção contra o mau-olhado e outras ameaças, os amuletos de corais eram feitos nos reinos de Costa do Benin, Mina, Daomé e Yoruba. Ao contrário dos balangandãs, eram usados em torno do pescoço e vinham da Ásia e do Oriente Médio para a África Central por intermédio de mercadores portugueses, venezianos, muçulmanos e africanos.

Penduradas na cintura, as pencas de balangandãs, como ficaram conhecidas na Colônia, foram muito usadas por escravas e forras que também procuravam obter proteção e fartura, especialmente na Bahia e, em menor quantidade, em Minas Gerais. Surgido na América portuguesa, este conjunto de enfeites ou penduricalhos possuía similares africanos e renascentistas. Compostas por elementos também encontrados nas bolsas de mandinga, como ossos, dentes, ouro, prata, ferro, pedras, madeira e sementes, as pencas de balangandãs foram igualmente associadas a práticas heréticas e a cultos fetichistas ao Diabo pela Igreja colonial.

As bolsas de mandinga eram uma das saídas encontradas para os que buscavam proteção contra os males de um mundo conflitante e ambíguo, com diversas influencias culturais se mesclando e assolado pelo medo do Diabo, em que se transformara a América portuguesa. Por meio delas e de outros amuletos “terapêuticos” da medicina mágica, negra e alternativa, podemos observar o trânsito entre os calundus e o catolicismo negro das capelas de engenho e, posteriormente, das irmandades. Entre os conhecimentos médicos e espirituais dos calunduzeiros com suas mandingas e a assistência dos boticários das cidades, os escravos africanos tentavam superar as dificuldades e rivalidades impostas ao seu cotidiano, deixando profundas marcas na religiosidade e na cultura colonial.

Leonardo Carvalho Bertolossi é pesquisador do projeto “O Sistema de Saúde do Escravo no Brasil do Século XIX”, da Casa de Oswaldo Cruz – Fiocruz, e recém-aprovado no concurso de mestrado em Antropologia Social do Museu Nacional/UFRJ.

Fonte: Revista de História

Um continente no currículo

Nova lei é a oportunidade de se ensinar devidamente a rica História da África e sua influência na formação do Brasil.

Marina de Mello e Souza

É curioso que raramente a História da África tenha sido abordada quando freqüentávamos os bancos escolares, aqueles nos quais se deu nossa formação básica. As pessoas de gerações mais antigas, nascidas no início do século XX, podem ter aprendido algo acerca dos grandes reinos africanos como a Núbia e o Mali, sem falar do Egito, que todos estudamos, mas sem articulá-lo ao resto do continente. Naquele tempo, a elite que freqüentava as escolas tinha uma formação bastante completa. Talvez fossem comentadas nas salas de aula as descobertas que o arqueólogo e antropólogo alemão Frobenius fez em 1910 das cabeças de terracota de Ifé. E provavelmente, como ele, os professores se interrogassem, de acordo com os padrões de pensamento da época, como objetos de formas clássicas, adequadas aos padrões de beleza do Ocidente greco-romano, poderiam ter sido feitos por povos africanos, considerados primitivos.

Para a geração dos que nasceram depois da Segunda Guerra Mundial, a África quase não apareceu na escola. Só existia nos filmes de Tarzan que passavam à tarde na televisão, nas imagens de animais majestosos como os grandes felinos, no negro de tanga de palha e lança em riste vigiando o explorador branco dentro do caldeirão fervente das tiras de quadrinhos do jornal.

Neste início do século XXI, o quadro começa a mudar. Teve que ser na base da imposição legal, regulamentada na lei n° 10.639 de 2003, resultante da atuação de alguns políticos e, principalmente, da pressão exercida por grupos de defesa dos direitos dos negros. Este ano, incorporou também a obrigatoriedade do ensino de história e cultura dos povos indígenas, mudando para lei n° 11.645. O texto diz que “nos estabelecimentos de ensino fundamental e médio, oficiais e particulares, torna-se obrigatório o ensino de História e Cultura Afro-Brasileira”, incluindo “o estudo da História da África e dos Africanos”.

Essa nova situação levou a uma busca de materiais didáticos com os quais trabalhar, e de aperfeiçoamento por parte dos professores que não tiveram contato com a História da África em sua formação. Como só há pouco tempo o tema passou a ser dado nas universidades e a ocupar com mais freqüência as preocupações dos pesquisadores, a carência de formação dos professores e de material didático é compreensível. Mas isto está mudando. Já há algum material em português para orientar professores e alunos dos vários níveis, como livros de literatura para crianças, didáticos para jovens e de cunho mais acadêmico para professores. Esses materiais ainda são escassos, e poucos são realmente bons, pois antigos preconceitos teimam em persistir, seja por desinformação, seja pela força das heranças recebidas.

Para mudar a forma como em geral lidamos com assuntos relativos à África e aos africanos, é indispensável conhecer um pouco acerca de suas realidades presentes e passadas. Antes de tudo, é necessário chamar a atenção para a diversidade das sociedades africanas, que viveram processos históricos variados e que devem ser entendidos como parte da história da humanidade.

Continente onde primeiro surgiu a vida animal, assim como o homo sapiens, ele conheceu a metalurgia pouco depois de ela aparecer, no século V a.C., na região da Anatólia, atual Turquia. À época das primeiras grandes civilizações da Antiguidade, o Egito, o porto mediterrânico de Alexandria, a Núbia – articulada aos circuitos do Mar Vermelho pelo porto de Axum – e cidades como Zanzibar, no Oceano Índico, estiveram ligados a circuitos comerciais e culturais do Mediterrâneo e do Oriente. Campo de atuação de pessoas vindas da Península Arábica, toda a região do Saara e seu entorno, e partes das costas índicas, adotaram o islamismo como religião e forma de vida por volta do século VIII, atribuindo-lhe temperos próprios.

No despontar da Idade Moderna, com as grandes navegações empreendidas a partir de Portugal, sociedades africanas da costa atlântica até então nunca visitada por povos de fora do continente também passaram a fazer parte de circuitos de relações intercontinentais. Algumas dessas sociedades forneceram grande parte da força de trabalho utilizada na construção de um Novo Mundo, como a América foi chamada, em carta escrita em 1502, por Américo Vespúcio, navegador que deu seu nome a esse continente, colonizado por europeus.

É a partir de então que a história das sociedades africanas se aproxima da nossa. O sistema colonial português incluía a África; a economia da colônia americana dependia dos africanos; o povo brasileiro se formou com a participação maciça dos afro-descendentes, e a sua cultura, principalmente a popular, deve muito às contribuições das culturas africanas trazidas pelos que foram escravizados em suas terras natais. Estas constatações nunca foram questionadas, mas, mesmo assim, o olhar dos brasileiros raramente se voltou para a África.

Nem sempre a África esteve distante das preocupações da elite bem pensante que controlava a economia brasileira. No tempo do tráfico de escravos, os interesses nas relações comerciais com os chefes locais e a presença portuguesa em algumas regiões do continente africano estimulavam os intercâmbios, inclusive com o envio ao Brasil de algumas embaixadas de Estados africanos, que buscavam melhores condições de comércio com as autoridades coloniais. Os luso-brasileiros se empenharam em conhecer melhor as terras com as quais comerciavam e de onde vinham os africanos escravizados, com os quais conviviam e dos quais muito dependiam. Exemplo disso é a narrativa acerca do reino do Daomé no final do século XVIII, deixada por Luís Antonio de Oliveira Mendes, erudito, jurista e inventor de máquinas engenhosas.

Além desses contatos mantidos pelas elites, muitas vezes as pessoas que foram escravizadas tinham notícias de suas terras de origem por intermédio dos tripulantes dos navios ou daqueles que aqui desembarcavam vindos de regiões próximas às suas. Esses intercâmbios ficam evidentes em situações nas quais pessoas conseguiram resgatar parentes traficados para o Brasil comprando sua liberdade. Na maioria dos casos, os que voltavam para a África quase nunca conseguiam retomar a vida anterior, tornando-se intermediários entre dois mundos: o africano e o luso-brasileiro.

Mesmo quando eram estreitas as relações entre o Brasil e algumas sociedades africanas, estas eram vistas como atrasadas, devido à predominância de um modo de vida mais rústico se comparado ao europeu ou ao oriental. Havia exceções, como Tombucto, centro de conhecimento islâmico e comércio de ouro, de onde chegavam até a Europa notícias desde o século XIV e na qual nenhum europeu pisou até o início do século XIX. Mas, no geral, o negro era visto como um ser inferior, o que era confirmado por argumentações teológicas e filosóficas que justificavam a escravização dos africanos.

O distanciamento radical entre o Brasil e a África ocorreu não só devido ao fim do tráfico de escravos, em 1850, e à interrupção do fluxo de entrada de africanos, mas também devido à adoção, por parte da elite política e intelectual brasileira, das idéias evolucionistas e racistas então predominantes na Europa. Com a lei que aboliu a escravidão (1888) e a instauração do regime republicano (1889), o negro ficou associado a uma situação de atraso, a um Brasil arcaico que a elite queria deixar para trás, tanto por remeter a um passado escravista como a uma África entendida como primitiva. Por que, então, tratar de temas ligados a esses assuntos na formação dos jovens brasileiros? Por que estudar a história de um continente ao qual estávamos indubitavelmente ligados, mas do qual queríamos nos distanciar? Por que considerar a contribuição dos povos e culturas africanos para a formação do Brasil se seu estágio de desenvolvimento era considerado atrasado?

Se era difícil incorporar o negro e as heranças africanas à configuração de uma nação moderna, houve jeito de admitir a mestiçagem. No início do século XX, a idéia de uma convivência harmoniosa entre as raças que se misturavam há séculos permitiu a disseminação da crença de que no Brasil não havia preconceito racial. No entanto, as imigrações de europeus e asiáticos, que passaram a disputar os postos de trabalho com os afro-descendentes – cuja pele expressava o estigma da sua suposta inferioridade –, foram mais um elemento a reforçar a marginalização dos negros. No Brasil que se industrializava, se urbanizava e garantia direitos mínimos ao trabalhador, a situação dos negros continuou ruim.

Na segunda metade do século XX, a tendência à superação das idéias racistas permitiu que os diferentes povos e culturas fossem percebidos a partir de suas especificidades. Grupos de negros pressionaram pela adoção de medidas legais que garantissem a eles igualdade de condições e combatessem a segregação racial. Chegamos então ao ponto em que nos encontramos, tendo que tirar o atraso de décadas de descaso por assuntos referentes à África.

Ensinar História da África e aspectos da cultura afro-brasileira nas escolas parece ser um bom caminho para nos livrarmos de preconceitos historicamente constituídos e que ajudam a impedir que a população negra tenha igualdade de oportunidades diante da parcela mais branca, ou mais clara, dos brasileiros. Isso não tem nada a ver com estimular antagonismos entre as raças, num país composto de pessoas de ascendências variadas, ou seja, mestiças. Mas sim com valorizar o que há de africano, e conseqüentemente de negro, em todos nós, assim como devemos valorizar o que há de europeu, de oriental e de indígena.

Marina de Mello e Souza é professora de História da África e de Cultura Afro-brasileira na USP e autora de África e Brasil africano (Ática, 2008).

Saiba Mais - Bibliografia:

CASCUDO, Luís da Câmara. Made in África. São Paulo: Global, 2001.

GUIMARÃES, Antônio Sérgio. Classes, raças e democracia. São Paulo: Editora 34, 2002.

LOPES, Nei. Bantos, malês e identidade negra. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2006 (1ª edição, 1988).

MATTOS, Regiane Augusto de. História e cultura afro-brasileira. São Paulo: Editora Contexto, 2007.

Saiba Mais - Filmes: 

“Diamante de Sangue”, de Edward Zwick (2006), Warner Bros.
“Pierre Verger, mensageiro entre dois mundos”, de Lula Buarque de Holanda (1998), Europa Filmes.

Para vários contextos, vários estilos

Há muitos livros com os quais se pode trabalhar a História da África. Para o nível fundamental, em Histórias de Ananse (Editora SM), Adwoa Badoe, nascida em Gana, registra fábulas tradicionais em torno das situações vividas por uma aranha. Por meio delas, é possível apresentar vários aspectos culturais da região. As panquecas de Mama Panya (Editora SM), de Mary e Rich Chamberlin, também permite aprender sobre a maneira de viver dos africanos de forma lúdica e agradável para crianças.

A África explicada a meus filhos (Agir), de Alberto da Costa e Silva, se destina ao leitor jovem, abordando temas da história africana de todos os tempos, num formato de perguntas e respostas propício para se trabalhar em conjunto com alunos de uma faixa intermediária.

Para o ensino médio e universitário, A experiência africana (Jorge Zahar), de Roland Oliver, apresenta temas “da pré-história aos dias atuais”. Em A África na sala de aula (Selo Negro), Leila Leite Hernandez se debruça sobre a história contemporânea, podendo assim analisar mais detalhadamente os fatos.

A literatura é uma porta privilegiada para o conhecimento de diversos aspectos e momentos das sociedades africanas. Bons exemplos são A gloriosa família, que se passa na Angola no século XVII, e A geração da utopia, sobre jovens angolanos envolvidos com movimentos de libertação colonial – ambos escritos por Pepetela e editados pela Nova Fronteira. Para a região do Mali, as memórias de infância de Amadou Hampâté Ba, Amkoullel, o menino fula (Casa das Áfricas e Palas Athena), são um retrato vivo das tradições ancestrais imersas na situação da dominação colonial francesa no início do século XX.

Fonte: Revista de História

Apelo sobrenatural

A crença na magia e na feitiçaria era compartilhada por brancos e negros no Mato Grosso colonial

Mario Teixeira de Sá Junior

Quando viu aquele embrulho suspeito na porteira do curral do capitão Carlos de Oliveira em Vila Real do Senhor Bom Jesus do Cuiabá, o preto alforriado Joaquim Moreira achou por bem averiguar o que havia ali dentro.  Encontrou, entre outros objetos, pedaços de couro, corais, uma argola de ferro, versos de uma oração e até mesmo alguns bicos de pássaros, tudo isso envolvido por um lenço de tabaco. Pensando ser feitiçaria, Joaquim ateou fogo naquelas coisas. Contrariado, o escravo Manoel Quiçamá, autor do embrulho, foi tomar satisfação, afirmando que “aquilo não era feitiço, mas remédio para curar os outros de feitiço”. 

As práticas de feitiçaria e magia faziam parte do dia a dia dos habitantes da região do Mato Grosso no século XVIII. Casos como o de Joaquim Moreira e uma série de denúncias sobre práticas de adivinhadores, rezadores, curadores e feiticeiros podem ser encontrados nos Autos da Devassa da Visita Geral da Comarca Eclesiástica de Cuiabá, realizada em 1785. Apesar de o Tribunal do Santo Ofício – braço da Igreja responsável pelo julgamento de crimes religiosos – não ter se estabelecido no Brasil, seus representantes realizaram sete importantes visitas, além de outras de menor impacto.

Os números da Devassa, que significa “investigação”, revelam aspectos muito interessantes sobre as acusações. Das 15 denúncias de prática de magia, 12 foram feitas por brancos. Em relação às acusações de feitiçaria, temos uma proporção próxima: das 48 acusações, 30 foram feitas brancos. Seguindo a mesma lógica, das 15 pessoas acusadas por magia, apenas seis eram brancas. Além disso, entre os supostos feiticeiros não havia sequer um branco. O grande número de denúncias de magia e feitiçaria feitas por brancos mostra como eles acreditavam que negros e índios usavam estas práticas nos conflitos cotidianos. 

Apesar de ambas apelarem ao sobrenatural e serem proibidas, as duas práticas tinham grandes diferenças. Enquanto a magia se ocupava de intervir na ordem natural, à feitiçaria cabia a tarefa de criar ou solucionador malefícios, lidando, direta ou indiretamente, com a presença dos agentes do mal. Por esta razão, era considerada um crime mais grave. Dessa forma, a magia se ocupava mais de ações como a cura de doenças por meio de rezas e remédios, e a feitiçaria buscava as forças do outro mundo, maléficas – segundo a Igreja –, para solucionar ou criar problemas. 

Se a crença nessas práticas era coletiva, o papel reservado a cada grupo social nelas envolvido era diferenciado. Enquanto ao branco cabia o papel de cliente, ao negro e ao índio estava reservado o de fazedor e curador do feitiço. Um exemplo de como os brancos temiam que a feitiçaria fosse usada contra eles por negros e índios encontra-se nos Anais de Vila Bela, de 1770. Buscando uma razão para a longevidade de um quilombo, o autor do documento recorre a explicações de outra ordem. Segundo ele, o quilombo teria como “maior oráculo o tal Piolho, por ter sido, em outro tempo, rei em um quilombo que se dissolveu nos matos da cidade do Rio de Janeiro”. O papel de destaque conferido ao oráculo sugere a crença de que os poderes “diabólicos” nos quais o quilombola Piolho se fiava – como afirmou o autor – teriam contribuído para a duradoura resistência do quilombo. Acreditar em tais denúncias significaria crer que o diabo realmente se colocava ao lado de negros, índios e seus parceiros, contra os brancos. 

O advogado e cronista Barbosa de Sá (17?/1776) registra um fato curioso ocorrido após a monção de 1734. As monções eram viagens em barcos que levavam tudo o que fosse necessário para se sobreviver e produzir nas minas e terras de Cuiabá e Mato Grosso entre os séculos XVIII e XIX. Após a frota ter passado pelo Rio Cuiabá e já ter alcançado o Rio Paraguai, avistaram-se fogueiras. Temendo encontrar índios guaicurus ou paiaguás, os marujos “rodaram mansamente sem fazer estrondo e antes da meia-noite chegaram aos fogos (ou seja, às habitações)”. Lá estavam os paiaguás, que já sabiam da presença daquela monção. Surpresos e impressionados, os expedicionários associaram o fato a uma “revelação dos seus feiticeiros (dos índios)”. 

Um outro caso reforça a tese de que africanos, indígenas e seus descendentes ocuparam em maior número o papel de magos feiticeiros. Em 1799, morreram cinco escravos do alferes Joaquim Paes. Dois feitores, o escravo Francisco Preto, o Suçu, e o branco José Barros, foram acusados de maus-tratos, o que teria provocado as mortes. Somente no processo de Suçu há um outro motivo para a acusação: o uso de feitiçaria. O mais curioso é que a denúncia foi feita pelos próprios escravos, colegas de Suçu. Isso demonstra que os atos de acusação não ficaram restritos aos brancos. Eles se disseminaram por toda a sociedade.

Nas práticas de feitiçaria, os conceitos de bem e mal, certo e errado, divino e diabólico podiam coexistir de forma ambígua, diferentemente do cristianismo. Se, por um lado, o feiticeiro podia ganhar uma reputação negativa, por outro, sua sabedoria era valorizada por muitos. Os conhecimentos sobrenaturais que lhes foram atribuídos seriam capazes de “explicar” e propor soluções para uma série de males e conflitos cotidianos enfrentados pelos seus contemporâneos. 

Mas, afinal, para que servia a feitiçaria? Assuntos ligados ao amor ou à saúde, problemas econômicos, sociais ou judiciais, entre outros, faziam parte da longa lista de motivos. Praticamente qualquer problema podia ser levado ao feiticeiro ou mago. 
Alguns souberam se aproveitar de tamanha demanda. Em uma denúncia, a testemunha branca Ursula Rondon relatou que Moxiba, escravo do capitão Carlos de Oliveira, teria ido atender uma escrava sua “enferma, que diziam enfeitiçada”. Após esfregar um frango sobre a cabeça da doente, Moxiba anunciou a aparição de certa quantidade de cabelo dentro da ave. Feitiço? Fraude? Não se sabe. 

Em outra denúncia, feita pelo minerador Francisco Garcia ao visitador do escravo Moxiba, ele afirma que o capitão Carlos recebia “jornal”, isto é, pagamento, do escravo. Apesar de muitos outros delatores terem relatado ignorar tal fato, é possível que as práticas servissem para uma espécie de “feitiçaria de ganho”, na qual o senhor ficava com uma parte do dinheiro e o escravo desfrutava de uma autonomia maior que a de costume. Os cativos ainda podiam sonhar com a compra de sua liberdade. 

Alguns dos feiticeiros de Mato Grosso eram escravos “quartados”, assim chamados porque haviam negociado o pagamento de sua alforria em um período de quatro anos ou mais. Era o caso de Manoel Quiçamá. Outros, como Maria Eugênia e Pai Miguel, já eram alforriados. 

A história de Pai Miguel nos mostra um outro papel reservado aos feiticeiros, o de solucionadores de mistérios – espécie de detetives auxiliados pelo sobrenatural. O minerador e proprietário de escravos Gaspar da Silva Rondon relata à Devassa que Lourenço Fontes, após procurar sem sucesso uma barra de ouro perdida, mandou chamar o feiticeiro. Depois de receber a quantia de dois tostões, Miguel começou “a rosnar consigo tendo na mão uma panelinha de barro, que tirara de dentro de um saco, na qual a panela mostrava ter dentro um óleo, ou azeite, e ajuntando a panelinha a boca estivera batendo-lhe com as mãos”. O feiticeiro afirmou, então, ter tido uma visão que lhe mostrara uma negra de Francisco Guimarães encontrando o ouro. Ao procurar a escrava, a vidência do feiticeiro se confirmou: a barra de ouro estava com ela. 

A documentação sobre Maria Eugênia revela ainda outros detalhes sobre a feitiçaria. Em carta ao governador Luís Cáceres (1739-1792), o capelão José Leitão descrevia o comportamento da feiticeira, que se encontrava presa na cadeia de Cuiabá, em 1778. Ele relata que, antes de enviar os requerimentos ou cartas ao governador em busca da sua liberdade, Maria Eugênia “pulverizava” os documentos e os passava “por certas fumaças”. Nesse caso, a feitiçaria deveria influenciar as decisões da Justiça. 

Mergulhar no fascinante e misterioso universo da feitiçaria no Mato Grosso do século XVIII nos permite ampliar os horizontes da história do período. Mas resta uma pergunta: o saldo de suas práticas trouxe aos feiticeiros mais conquistas ou perdas? Mesmo perseguidos e denunciados, muitos escravos conseguiram, graças a supostos dons sobrenaturais, afrouxar os grilhões e renegociar sua condição. 

Ainda hoje, basta caminhar pelo centro das grandes cidades brasileiras para nos depararmos com panfletos anunciando os serviços de feiticeiras e mães de santo que, entre outras proezas, trazem a pessoa amada em poucos dias. Este fato mostra como tais crenças permanecem vivas no Brasil, oferecendo soluções mágicas para pessoas que querem resolver problemas em suas vidas. Em outras palavras, somos herdeiros do feitiço. 

MARIO TEIXEIRA DE SÁ JUNIOR É PROFESSOR DA UNIVERSIDADE FEDERAL DA GRANDE DOURADOS E AUTOR DA TESE “MALUNGOS DO SERTÃO: COTIDIANO, PRÁTICAS MÁGICAS E FEITIÇARIA NO MATO GROSSO SETECENTISTA” (UNESP, 2008).


Saiba Mais - Bibliografia

BETHENCOURT, Francisco. O Imaginário da Magia: feiticeiras, adivinhos e curandeiros em Portugal no século XVI. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

CRIVELENTE, Maria Amélia Assis Alves. Uma devassa nas Minas: imigração e moralidade na fronteira mais remota da colônia Mato Grosso, 1785. Cuiabá: Carlini & Caniato, 2006.

MELLO E SOUZA, Laura de. O Diabo na Terra de Santa Cruz: Feitiçaria e religiosidade no Brasil colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1986.

Fonte: Revista de História

O que foi a Guerra do Ópio?

Na verdade, não foi uma guerra, mas duas - ambas travadas no século 19 na China. Nesses conflitos, Grã-Bretanha e França se aliaram para obrigar a China a permitir em seu território a venda de ópio, uma droga anestésica extraída da papoula (veja como funciona o processo no infográfico abaixo). Para britânicos e franceses, exportar ópio para a China era uma forma de compensar o prejuízo nas relações comerciais com os chineses, que vendiam aos ocidentais mercadorias muito mais valorizadas, como chá, porcelanas e sedas. Mas o governo de Pequim não via o troca-troca com bons olhos: a partir do século 18, o consumo da droga explodiu no país, causando graves problemas sociais - nem um decreto imperial de 1796 conseguiu deter a expansão do problema. A coisa pegou fogo de vez em 1839, quando o governo chinês destruiu uma quantidade de ópio que estava na mão de mercadores britânicos equivalente ao consumo de um ano. O governo da Grã-Bretanha reagiu enviando ao Oriente navios de guerra e soldados, dando origem à primeira Guerra do Ópio. Mais bem equipada, a tropa britânica venceu os chineses em 1842, obrigando-os a assinar um tratado de abertura dos portos e de indenização pelo ópio destruído - mas o comércio da droga continuava proibido. O negócio complicou de novo em 1856, quando autoridades chinesas revistaram um barco britânico à procura de ópio contrabandeado. Era a desculpa que a Grã-Bretanha precisava para declarar a Segunda Guerra do Ópio, vencida novamente pelos ocidentais em 1857. Como preço pela derrota, a China teve de engolir a legalização da importação de ópio para o país por muito tempo: o uso e o comércio da droga em território chinês só foram banidos de vez após a tomada do poder pelos comunistas, em 1949.

Ópios do ofício Extraída da papoula, droga também dá origem à morfina e heroína

1. O ópio é uma droga extraída de um tipo específico de papoula, Papaver somniferum. O local com maior concentração de seu princípio ativo é a cápsula que abriga as sementes da planta e de onde sai a flor

2. Depois que caem as pétalas da flor, os cultivadores arranham a superfície da cápsula com uma pequena faca, produzindo cortes verticais de pequena profundidade, por onde escorre um líquido leitoso e esbranquiçado.

3. Em seguida essa seiva é exposta ao sol - em geral, de um dia para o outro. Com o calor, o líquido muda de cor e consistência, virando uma massa amarronzada grudenta, parecida com cera de ouvido. É o chamado ópio bruto

4. Geralmente, a droga é consumida em cachimbos aquecidos por indução - a chama direta destrói os componentes responsáveis pelos efeito entorpecente da droga. Outras vezes, o ópio bruto é seco e moído até virar pó para ser armazenado e vendido

5. Por meio de processos químicos, o ópio bruto pode ser processado para fabricar outras drogas, como codeína (usada hoje como anestésico local por médicos e dentistas), morfina e heroína

Fonte: http://mundoestranho.abril.com.br/materia/o-que-foi-a-guerra-do-opio

História do Imperialismo e Neocolonialismo

Na segunda metade do século XIX, países europeus como a Inglaterra, França, Alemanha, Bélgica e Itália, eram considerados grandes potências industriais. Na América, eram os Estados Unidos quem apresentavam um grande desenvolvimento no campo industrial. Todos estes países exerceram atitudes imperialistas, pois estavam interessados em formar grandes impérios econômicos, levando suas áreas de influência para outros continentes. 

 Com o objetivo de aumentarem sua margem de lucro e também de conseguirem um custo consideravelmente baixo, estes países se dirigiram à África, Ásia e Oceania, dominando e explorando estes povos. Não muito diferente do colonialismo dos séculos XV e XVI, que utilizou como desculpa a divulgação do cristianismo; o neocolonialismo do século XIX usou o argumento de levar o progresso da ciência e da tecnologia ao mundo. 

 Na verdade, o que estes países realmente queriam era o reconhecimento industrial internacional, e, para isso, foram em busca de locais onde pudessem encontrar matérias primas e fontes de energia. Os países escolhidos foram colonizados e seus povos desrespeitados. Um exemplo deste desrespeito foi o ponto culminante da dominação neocolonialista, quando países europeus dividiram entre si os territórios africano e asiático, sem sequer levar em conta as diferenças éticas e culturais destes povos.   

Entre novembro de 1884 e fevereiro de 1885 foi realizado o Congresso de Berlim. Neste encontro, os países europeus imperalistas organizaram e estabeleceram regras para a exploração da África. Na divisão territorial que fizeram, a cultura e as diferenças étnicas dos povos africanos não foram respeitadas.

Devido ao fato de possuírem os mesmo interesses, os colonizadores lutavam entre si para se sobressaírem comercialmente. O governo dos Estados Unidos, que já colonizava a América Latina, ao perceber a importância de Cuba no mercado mundial, invadiu o território, que, até então, era dominado pela Espanha. Após este confronto, as tropas espanholas tiveram que ceder lugar às tropas norte-americanas. Em 1898, as tropas espanholas foram novamente vencidas pelas norte-americanas, e, desta vez, a Espanha teve que ceder as Filipinas aos Estados Unidos. 

 Um outro ponto importante a se estudar sobre o neocolonialismo, é à entrada dos ingleses na China, ocorrida após a derrota dos chineses durante a Guerra do Ópio (1840-1842). Esta guerra foi iniciada pelos ingleses após as autoridades chinesas, que já sabiam do mal causado por esta substância, terem queimado uma embarcação inglesa repleta de ópio. Depois de ser derrotada pelas tropas britânicas, a China, foi obrigada a assinar o Tratado de Nanquim, que favorecia os ingleses em todas as clausulas. A dominação britânica foi marcante por sua crueldade e só teve fim no ano de 1949, ano da revolução comunista na China. 

Como conclusão, pode-se afirmar que os colonialistas do século XIX, só se interessavam pelo lucro que eles obtinham através do trabalho que os habitantes das colônias prestavam para eles. Eles não se importavam com as condições de trabalho e tampouco se os nativos iriam ou não sobreviver a esta forma de exploração desumana e capitalista. Foi somente no século XX que as colônias conseguiram suas independências, porém herdaram dos europeus uma série de conflitos e países marcados pela exploração, subdesenvolvimento e dificuldades políticas.

Fonte: http://www.suapesquisa.com/historia/imperialismo/

Chuta que é Macumba. Cuidado para não quebrar o Pé!

            Calma, eu explico. É que Macumba é uma árvore sagrada da África, onde os negros se reuniam para fazer suas orações. Aliás, árvore muito parecida com a formosa Copaíba que temos na Avenida Getúlio Vargas, aqui em Bauru. 

            Bom, agora que você já sabe isso, os que iam à Macumba eram os – adivinhe – macumbeiros. Isso mesmo. Poxa, e você utilizando esse termo sem saber. Mas tem mais, Macumba também foi o nome dado aos primeiros instrumentos de percussão, muito parecidos com os atabaques de hoje. Eles eram confeccionados com a Madeira da árvore sagrada e usados nos cultos em louvor aos Orixás. O fato é que durante três séculos, milhões de africanos foram escravizados e trazidos para o território brasileiro por colonizadores europeus. A religião foi um fator fundamental para a preservação dos costumes africanos, e tornou-se símbolo da resistência de povos que foram massacrados ao longo da história do nosso país, mas que exerceram importante papel para a formação da identidade e da cultura brasileira. É por isso que se fala muito que o povo brasileiro tem um pezinho na senzala. Eu arriscaria dizer que muitos têm também uma mãozinha no terreiro, pois a cultura religiosa afro-brasileira está enraizada em todo nosso país. Portanto, em nossa cidade, não é diferente. 

            Poucos são os que nunca fizeram uso de uma fitinha vermelha contra mau-olhado, cruzaram os dedinhos para torcer por alguma coisa, ou nunca tiveram um vasinho de sete ervas em casa. Você pode não ter percebido, mas o salzinho grosso atrás da porta não tem nada a ver com herança de uma religião européia. 

            Bauru possui cerca de oitocentos templos de Umbanda e Candomblé, espalhados por toda cidade, mas as lembranças de uma época de grande perseguição às religiões afro-brasileiras fizeram que se tornassem quase invisíveis. A grande maioria não possui identificação em suas fachadas e aparentam, propositalmente, residências. Mas invisíveis ou não estão aí, provavelmente bem ao lado da sua casa. Agora já sabe o que é Macumba. Madeira nobre e resistente. Pode machucar o pé, portanto, é melhor não chutar. Mas, melhor mesmo, é quando você não chutar nada. Quando você respeitar as pessoas por suas atitudes, posturas, ideais, e, principalmente, por seus corações. Respeite – e não apenas tolere - pois como disse Saramago: “Quando se tolera apenas se concede, e essa não é uma relação de igualdade, mas de superioridade de um sobre o outro."

 Fonte: Jornal Bom Dia por Ricardo Barreira

Na lei e na marra - Combate inglês ao tráfico de escravos

Após abolir o tráfico de escravos em seu Império, a Grã-Bretanha partiu para uma acirrada campanha em outras nações

Juliana Barreto Farias

Os imensos caldeirões de cobre postados no convés do solitário navio mercante comprovavam: a embarcação era usada “no carregamento de africanos da costa para o comércio proibido de escravos”. E o capitão do brigue Wizzard, da Marinha de Guerra de Sua Majestade Britânica, não teve dúvidas. Ao avistá-los no amanhecer de 27 de dezembro de 1838, decidiu iniciar uma “caçada” nas proximidades da costa de Cabo Frio, litoral da província do Rio de Janeiro. À força, oficiais e soldados invadiram o navio suspeito e rapidamente tomaram seu controle. Assim que abriram as escotilhas do porão, depararam com uma visão aterradora: 230 africanos – homens, mulheres e crianças – se acotovelavam na escuridão.

Desde pelo menos 1810, autoridades inglesas e brasileiras patrulhavam águas americanas e africanas em busca de embarcações envolvidas no tráfico ilegal de escravos. Depois de abolir o comércio negreiro em suas possessões, no ano de 1808, o Império Britânico partiu para uma acirrada campanha para que todas as outras nações também desistissem daquele lucrativo negócio. E não mediu esforços para alcançar seus objetivos.

Os questionamentos em torno da escravidão e, sobretudo, do tráfico de africanos mobilizavam filósofos, intelectuais e políticos europeus desde a primeira metade do século XVIII. Ao lado de pensadores como Montesquieu, Rosseau e Adam Smith, grupos religiosos protestantes, como os quakers, atacavam a imoralidade da instituição escravista e do comércio que a sustentava. No final do século, era difícil encontrar na Europa quem a defendesse. Especialmente com as repercussões dos ideais de igualdade e liberdade das revoluções Francesa (1789) e Haitiana (1791). Ainda assim, mesmo com seu profundo apelo moral, essa campanha antiescravagista não estava baseada numa postura pró-africana ou mesmo na crença da igualdade dos negros. Pelo contrário. Alguns de seus líderes e divulgadores apostavam em ideias e práticas “racistas”.

De acordo com o historiador Herbet Klein, o que estava em jogo, na verdade, era a crença de que o trabalho livre era um dos pilares da sociedade moderna, uma garantia do progresso da humanidade. E essa postura era compartilhada tanto por capitalistas que pregavam o livre comércio como pelos próprios trabalhadores que estavam se integrando ao mundo urbano e cada vez mais industrializado da Inglaterra do século XIX. Enfrentando o impacto do sistema salarial e a autodeterminação nessa nova sociedade, eles também viam a escravidão como algo antiético e uma ameaça à sua própria segurança, mesmo em terras distantes.

Não à toa, a campanha rapidamente se alastrou pelos gabinetes e ruas da Grã-Bretanha e também por suas colônias. Dos dois lados do Atlântico, 90 mil quakers de língua inglesa começaram, a partir de 1750, a forçar seus membros a abandonarem o tráfico e a propriedade escrava. Em 1787, eles se integraram à mobilização nacional, chegando rapidamente aos metodistas e a um grande número de igrejas protestantes tradicionais e seitas radicais. Entre 1787 e 1792, diversos clubes populares antiescravagistas formaram-se em Londres, e uma campanha de petições em massa foi organizada. Como primeiro resultado dessas investidas, houve modificações nas leis sobre transporte dos cativos. Liderados por William Wilberforce, os abolicionistas que atuavam no Parlamento também foram angariando restrições parciais, com o fechamento de algumas áreas de comércio escravista. Até que, em março de 1807, veio a suspensão total do tráfico britânico, colocada em prática no primeiro dia do ano de 1808.

Daí em diante, os ingleses se empenhariam no combate sistemático ao “infame comércio” realizado por outros países. Em 1814, com o possível retorno francês ao negócio, conseguiram reunir mais de 700 petições com assinaturas de quase 1 milhão de pessoas exigindo a abolição universal. No ano seguinte, as pressões só aumentaram, e o governo britânico negociou um tratado com Portugal, proibindo imediatamente o tráfico acima da linha do Equador e garantindo o início de sua extinção progressiva para o Brasil. Ainda em 1815, durante o Congresso de Viena, as principais nações europeias concordaram com as determinações inglesas, com exceção da França e dos países ibéricos. Contudo, com o fim das Guerras Napoleônicas, os franceses foram forçados a ficar ao lado dos abolicionistas da Inglaterra. Portugal e Espanha tornavam-se os únicos no velho continente a ainda praticar o comércio de escravos, mesmo com as proibições já firmadas.

O governo espanhol tentou ao máximo protelar a abolição total. Como perdera a maior parte de seu império na América com a independência de suas colônias, estava cada vez mais dependente da crescente economia açucareira de Cuba, sua principal fonte de financiamento. Por isso, acabou adotando uma espécie de jogo duplo, mantendo o tráfico naquela área colonial até o final da década de 1860.

O caso português era um tanto diferente. O país era intimamente dependente da Inglaterra: contava com sua proteção para o mercado de vinho do Porto e tinha apoio político em diversas questões continentais desde o século XVIII, especialmente nas lutas travadas contra a invasão napoleônica, a partir de 1807. Estava por isso muito mais vulnerável às investidas inglesas. Já em 19 de fevereiro de 1810, foi assinado o Tratado de Aliança e Amizade entre o Príncipe Regente de Portugal e o Rei do Reino Unido da Grã-Bretanha e Irlanda. Era o primeiro ato formal que daria impulso a uma série de tratados internacionais entre os dois países – e, após a Independência, com o Brasil – para dar fim ao tráfico de cativos.

Por este acordo, ficava firmado que o príncipe português, convencido da injustiça do comércio negreiro e decidido a cooperar com Sua Majestade Britânica, adotaria os meios mais eficazes para atingir uma abolição gradual em seus domínios. Contudo, nesse primeiro momento, nem todas as suas áreas seriam “fechadas”. Os direitos portugueses sobre alguns territórios africanos, como Cabinda e Molembo, ainda seriam mantidos. E o comércio com Ajudá e outros portos ocupados por Portugal também persistiria. Mesmo assim, ainda havia dúvidas sobre os locais na costa africana em que era permitido negociar escravos. Diversas embarcações de súditos portugueses acabaram sendo apreendidas sob acusação de tráfico ilegal, o que trouxe uma certa agitação entre os negociantes, especialmente os estabelecidos na praça da Bahia. Em apenas dois anos, 17 embarcações foram apresadas pela Marinha de Guerra britânica.

Tanto na província baiana como em outras terras e águas das Américas e da África, os britânicos enfrentavam forte resistência de governos e de pequenos e grandes mercadores. Para contorná-la, a solução era sempre a mesma: mais pressão. Além de firmar tratados cada vez mais rigorosos, aparelhavam ainda mais sua frota (estabelecida até mesmo no litoral africano) e criavam comissões judiciais mistas com outras nações. Com sedes em Serra Leoa, Rio de Janeiro e Londres, esses grupos – que contavam com funcionários dos países envolvidos – deviam julgar se os navios detidos eram ou não empregados no comércio de escravos. Se a acusação ficasse comprovada, a embarcação era confiscada e os escravos recolhidos, transformados em africanos livres – alforriados e estabelecidos como trabalhadores livres consignados ao governo do país em que foram julgados.

Mas nem todas essas medidas pareciam suficientes para paralisar as negociações negreiras. Nos anos de 1831 e 1832, o governo brasileiro aprovou uma legislação que supostamente colocava em prática a proibição oficial, permitindo a inspeção policial de todas as embarcações que chegavam a seus portos. Parece ter sido ignorada: o tráfico foi realizado abertamente até 1850, quando, enfim, os navios britânicos entraram em confronto direto com a frota mercante brasileira.       

Embora as repercussões tenham chegado a Cuba, os negócios ainda foram mantidos ali por mais uma década. A escravidão não acabava ali, mas o fim do tráfico determinou que seus anos estavam contados.

Juliana Barreto Farias é professora na Universidade Estadual de Feira de Santana (UEFS) e coautora de No labirinto das nações. Africanos e identidades no Rio de Janeiro, século XIX (Arquivo Nacional, 2005).

Saiba mais

BETHELL, Leslie. A abolição do tráfico de escravos no Brasil: a Grã-Bretanha, o Brasil e a questão do tráfico de escravos, 1807-1869. Rio de Janeiro: Expressão e Cultura; São Paulo: Edusp, 1976.
KLEIN, Herbet. O tráfico de escravos no Atlântico. Ribeirão Preto, SP: Funpec Editora, 2004.
RODRIGUES, Jaime. O infame comércio: propostas e experiências no fim do tráfico de africanos para o Brasil (1800-1850).Campinas, SP: Cecult/ Unicamp, 2000.

Fonte: Revista de História