Inconfidência Baiana: A revolução cruza o Atlântico

Luiz Carlos Villalta

Frouxo, inepto e de poucas realizações. A passagem de D. Fernando José Portugal e Castro pelo governo da Bahia foi recheada de críticas. Ele não agia com prevenção e não desenvolvia a contento as funções repressivas que lhe cabiam. Não conseguia refrear as rebeldias dos escravos nem a quebra da disciplina entre os militares, com quem agia como contemporizador. Nas tropas, reinavam a dissolução dos costumes e o desrespeito. Na administração da justiça, atuava em consonância com os interesses dos desembargadores, aos quais sempre defendera. Toda a sua inércia, enfim, abriu caminho para a propagação das ideias revolucionárias francesas na região.

D. Fernando foi o 50º governador da Bahia. Nasceu em 1753 e faleceu no ano de 1817, já como Marquês de Aguiar, no Rio de Janeiro. Aristocrata aparentado com D. Maria I, ocupou vários cargos além do governo baiano. Antes de chegar ao Brasil, foi membro da Relação do Porto e, depois, Desembargador da Relação de Lisboa. Entre 1801 e 1806 foi Vice-Rei do Brasil. No ano seguinte, presidiu o Conselho Ultramarino. E em 1811 esteve à frente do Real Erário. Ocupou ainda os Ministérios do Reino e da Guerra e dos Negócios Estrangeiros no Brasil Joanino.

Sua atuação como Ministro do Reino também foi ridicularizada por Hipólito da Costa, no Correio Braziliense: era adjetivado como “relógio atrasado do governo”. À época de sua morte, o embaixador francês no Brasil, escrevendo ao ministério das relações exteriores da França, louvou sua honestidade, evidenciada na penúria financeira em que deixou sua viúva e nas dificuldades para custear seu enterro.

Em 1792, a Intendência Geral de Polícia de Lisboa, comandada por Diogo Inácio Pina Manique, identificou uma expedição francesa cujo objetivo seria “republicanizar a colônia portuguesa na América”. Uma Ordem Régia da rainha D. Maria foi enviada a D. Fernando. O documento lhe recomendava vigilância sobre o navio Le Diligent, que teria sido armado para “introduzir nas colônias estrangeiras o mesmo espírito de liberdade que” reinava na França e “dividir as forças dos soberanos do Novo Mundo”. A embarcação, que passaria pelo Rio de Janeiro e pela Bahia, trazia a bordo a Constituição francesa traduzida em espanhol e em português.

Alguns anos mais tarde, em novembro de 1796, chegava à Bahia o comandante Antoine René Larcher, de outra nau francesa, a La Preneuse. Vinha acompanhado de sua mulher, de duas filhas menores, de membros da fragata e de passageiros, dentre eles Madame Joana de Entremeuse.

O tenente Hermógenes Francisco de Aguilar Pantoja foi incumbido de vigiar Larcher, que acabou se aproximando bastante do seu vigia e da população local. Bem recebido pelo alto escalão do poder em Salvador, o comandante francês encontrou alguns jovens da elite baiana, ativos e radicais do ponto de vista político, livres das “velhas superstições” e ávidos na leitura de “livros franceses”, entusiasmados com a presença dos visitantes.

Supõe-se que, em serões secretos ocorridos na casa do farmacêutico João Ladislau Figueiredo de Melo, Larcher tenha desfiado a filosofia dos enciclopedistas e suas teorias políticas diante de pessoas como o padre e comerciante Francisco Agostinho Gomes, o médico Cipriano Barata de Almeida, o aristocrata canavieiro Inácio Siqueira Bulcão e o professor Francisco Moniz Barreto. Teria, ainda, participado de banquete e colaborado para a fundação da sociedade secretaCavaleiros da Luz, o que é colocado em dúvida por alguns historiadores. Essa movimentação escandalizou a elite local. O tenente Pantoja chegou a ser admoestado pelo governador em razão de seus excessos de entusiasmo com o visitante francês.

Larcher partiu da Bahia em janeiro de 1797. Chegando à França, submeteu à aprovação do Diretório, que então dirigia a República Francesa, um projeto de invasão de Salvador. Ele havia recolhido informações sobre as defesas da cidade, como munições e a disposição das fortificações. Afirmava existir um poderoso sentimento antiabsolutista em membros da elite local, traçando um projeto de aliança política entre luso-americanos e franceses, que contaria com a sublevação de parte da tropa aquartelada na Bahia, iniciando-se o levante. Os franceses cuidariam da proteção da Capitania até a organização eficaz do aparelho de Estado soberano em moldes republicanos, ao que se seguiria a independência. Os baianos, segundo o projeto, teriam solicitado 4 mil fuzis.

Enquanto isto, do lado de cá do Atlântico, o coronel José de Mattos Ferreira e Lucena alertava o governador baiano sobre a ocorrência de conversas sediciosas. A providência de D. Fernando foi advertir os participantes sobre os perigos que corriam, fazendo com que alguns deles saíssem de circulação. Em outra atitude tolerante, satisfez-se em chamar atenção do tenente Hermógenes Pantoja, que por isso ficou recolhido em casa e foi dado como doente.

Apesar dos burburinhos, em maio de 1798 o governador escrevia para a Corte, mostrando-se confiante na tranquilidade da situação da Capitania. Dizia que a “lição de papéis públicos” – como as gazetas inglesas, que não eram proibidas – estimularia a curiosidade de algumas pessoas, “especialmente entre a mocidade menos cordata e leve de entendimento”. Elas ficariam estimuladas a falar com “mais alguma liberdade ou leveza” sobre os acontecimentos europeus, sem que com isso se introduzissem, porém, “princípios Jacobinos” ou se dessem “ajuntamentos perniciosos”, argumentava.

Leia também Conspiremos todos, punam-se alguns Abrir as portas por dentro As letras dos enforcados

D. Fernando também esclarecia que, apenas por cautela, chamava diante de si um ou outro mancebo de que alguém lhe tivesse falado que “pensa[va] com menos instrução nos verdadeiros princípios da religião, prevenindo-os e repreendendo-os com semelhante providência, enquanto o caso não ped[iss]e outra maior”. A postura tolerante do governador comprova sua inépcia política – ou dá margem para que hoje se pense em seu possível envolvimento com a ebulição insurgente.

O governo francês refutou a proposta de invasão da Bahia. Mas não desistiu de acompanhar o que se passava na América portuguesa. Continuou a atuar para desenvolver o contrabando e semear a revolta nestas plagas – o mesmo propósito da presença anterior de Larcher pelas águas do Atlântico sul. Nessa iniciativa, a França contava com parceiros internacionais: agentes privados e com alguma cobertura da embaixada da Espanha, em Lisboa.

Em 1799, segundo o Intendente de Polícia Diogo Inácio Pina Manique, deu-se a apreensão de papéis, mercadorias contrabandeadas e cartas pertencentes ao espanhol D. Gaspar Rico, procedente do Rio de Janeiro, suspeito de contrabando. As cartas, encontradas em sua algibeira, teriam sido escritas por Madame Joana Entremeuse, que esteve entre as passageiras trazidas por Larcher a Salvador na passagem de 1796 para 1797.

Segundo Manique, Madame Joana Entremeuse “tinha entrado por duas vezes no Porto do Rio de Janeiro e da Bahia de Todos os Santos por diversas vezes”. Ela fora presa a bordo do navio Confiança assim que chegou, ficando comprovado que a embarcação era sua, “sendo simulada a Escritura de Venda que fez no Rio de Janeiro, não tendo outro motivo mais que embandeirar-se com Bandeira Portuguesa e poder continuar o giro do Comércio clandestino com as Colônias Portuguesas, como já tinha feito e repetido por diversas vezes debaixo do pretexto de Arribadas. Ou então, talvez por ser encarregada de fazer algumas indagações ou dispor os ânimos de alguns habitantes daquelas duas Cidades e ganhar amizades com algumas famílias para outros fins”. Logo, deduz-se, ela mesclava o contrabando à espionagem.

Para o Intendente de Polícia, tais suspeitos fins seriam sediciosos. O Capitão João de Souza Lobo assumiu a propriedade da embarcação apenas para, caso se encontrassem na viagem alguns navios ingleses de guerra, poder escapar de tê-la apreendida. Para evitar que os franceses pudessem apreender o Confiança, Joana Entremeuse trazia passaporte francês. Ambos, Lobo e Joana, confessaram-no às autoridades portuguesas. D. Gaspar Rico, ao vir do Rio de Janeiro no comboio, em embarcação espanhola, comunicara-se com Joana em alto-mar, indo ao seu navio. Demonstrando suas simpatias políticas, ele levava consigo uma bandeira republicana.

Na perspectiva de Pina Manique, Joana Entremeuse e Gaspar Rico eram dublês de contrabandistas e espiões-agentes revolucionários a serviço da França. Ou ao menos estariam envolvidos no comércio clandestino. Desejariam fazer negócios com a Bahia e o Rio, de olho no ouro e nos diamantes que poderiam obter, ou faziam um diagnóstico das forças que a Coroa portuguesa tinha ali, além dos ânimos dos habitantes da região. Neste caso, o propósito seria disseminar as ideias jacobinas pelas quais levavam os povos à rebelião.

Os papéis encontrados na posse de Gaspar Rico faziam referências às colônias de Espanha, mas isto seria apenas um disfarce. Assim, eles se refeririam, na verdade, às duas localidades da América portuguesa. As repetidas viagens de Entremeuse ao Brasil e a presença de comerciantes franceses em debates travados na Bahia reforçam o diagnóstico de Pina Manique acerca do caráter duplo – comercial e político – da ação de ambos.

Igual sentido tem a notícia que D. Fernando Portugal e Castro dera, antes de outubro 1798, a D. Rodrigo de Souza Coutinho a respeito do assédio de corsários franceses e suas pretensões de propagação revolucionária. Tudo isto mostra que o perigo da sedição continuava a rondar a Bahia, apesar da tímida repressão iniciada em agosto de 1798.

O governo português parecia ter plena consciência do perigo, ainda que não pudesse radiografá-lo com precisão. Enquanto isso, inversamente, o governador da Bahia o minimizava. Em junho de 1798, D. Fernando recebeu um ofício de D. Rodrigo de Souza Coutinho com uma avaliação negativa a respeito de sua gestão. O ministro do Príncipe Regente criticava a frouxidão e falta de firmeza de D. Fernando. E por conta disso, fazia prognósticos de um futuro pernicioso.

As críticas de D. Rodrigo ao baiano prosseguiram mesmo depois que o governador ordenou a investigação sobre os pasquins que foram afixados em Salvador e que ecoavam máximas claramente inspiradas na Revolução Francesa e opostas ao domínio colonial. Tais pasquins, assim, denunciavam o caráter despótico do governo monárquico e de seus ministros, classifcando o “rei” como tirano; defendiam a liberdade e a igualdade; tomavam o povo bahiense como “republicano” ; pregavam punições contra os padres regulares e seculares que se colocassem contra a liberdade; propunham aumento dos soldos; afirmavam a defesa da propriedade de mercadores, lavradores, senhores de engenho, bem como sua união com taverneiros e de brancos, pardos e pretos; propunham o confisco dos bens dos que se colocassem contra a Revolução; levantavam a bandeira da liberdade de comércio; e, por fim, classificavam como “péssimo” o “jugo reinável da Europa”. Em outubro de 1798, o mesmo D. Rodrigo noticiava ao governador que murmúrios haviam chegado a Lisboa sobre o comportamento e as ideias de figuras importantes da sociedade soteropolitana, que estariam afetadas por “abomináveis” princípios franceses.

Era o caso do padre Francisco Agostinho Gomes, que teria oferecido um banquete de carne na sexta-feira santa aos sectários dos mesmos princípios por ele seguidos. O ministro considerava que a frouxidão do governo de D. Fernando e a corrupção do Tribunal da Relação da Bahia estimulavam os poderosos a “praticarem violências e assuadas”. Temia-se que, em função da indisciplina das tropas e sua falta de subordinação, a Capitania estivesse vulnerável aos ataques de forças francesas que porventura ocorressem.

Segundo relatava D. Rodrigo, a soberana ordenara que o governador detivesse o padre e seus amigos. O governador abriu uma devassa, mas não prendeu o acusado nem seus seguidores: a investigação limitou-se a ouvir pessoas que nada sabiam, que nada diriam. A escolha das testemunhas foi, portanto, seletiva, com o objetivo de não incriminá-lo. A rainha continuou a insistir sobre a necessidade de maior firmeza do governador, manifestando o desejo de que ele descobrisse quem eram os conspiradores e reforçasse o controle sobre as tropas e o funcionamento da justiça.

Há indícios de que D. Fernando protegeu alguns homens de “melhor qualidade” durante as várias devassas feitas sob seu governo. Ele foi complacente com Francisco Agostinho Gomes e Hermógenes Pantoja. Se não Cipriano Barata de Almeida, ao menos Marcelino Antônio de Souza, não acusado de Inconfidência, mereceu sua proteção, apesar de ter recebido de D. Rodrigo de Souza Coutinho uma denúncia contra ambos.

Uma história, várias versões

Ambiguidades e matizes cercam de mistérios a Inconfidência Baiana. O perfil social dos conjurados e a circulação das ideias na sociedade baiana de fins do século XVIII têm merecido abordagens muito distintas da historiografia, havendo mesmo posição claramente opostas.

Pelo menos duas questões sobre o movimento são complexas: a participação de algumas pessoas “de condição” – como o comerciante Francisco Agostinho Gomes, o tenente Hermógenes Pantoja, o professor Muniz Barreto e o cirurgião Cipriano Barata – e, sobretudo, a maneira pela qual artesãos pobres e escravos conseguiram ter acesso às ideias que seus depoimentos e os próprios panfletos demonstram.

Numa ponta da historiografia, está Kátia de Queiros Mattoso, para quem o extremo da sociedade baiana – isto é, a aristocracia local – esteve à margem do movimento, cujos protagonistas seriam homens pobres e de média posição social (dando menos importância, no entanto, à participação dos cativos). Do outro lado, alguns historiadores creem que a conjuração estabeleceu algum elo entre os extremos sociais, propiciando a circulação de ideias e uma coparticipação na organização do movimento.

As chamadas “francesias” foram elo entre os diversos grupos sociais. A expressão era de uso corrente, servindo para designar ações que expressavam sentimentos anti-monárquicos (mais precisamente republicanos), autonomistas (isto é, favoráveis à emancipação política) ou anti-religiosos. As “francesias”, portanto, tratavam-se frequentemente de um duplo e combinado ataque: à religião e às instituições políticas.

As próprias autoridades de então já enxergavam esse duplo combate. Segundo um documento anônimo, na lógica dos que seguiam as “francesias”, “se devia principiar pela destruição da Religião, porque destruída esta, falta logo o espírito de caridade nos sublevados e faltando-se esta enchem-se logo o espírito de tirania e cheios desse espírito, cortam, freiam, matam, esquartejam, desonram e roubam a torto e direito, e causam com desumanidade todos os mais donos e males ao povo”. Na verdade, como bem assinala Istvá Jancsó, “Religião e política formavam um emaranhado inextrincável, tanto aos olhos do poder quanto ao daqueles que negavam sua legitimidade”.

O dissenso historiográfico tem origem, em grande parte, na própria documentação que serve de base para os estudos históricos. De um lado, a devassa conduzida pelo desembargador Avelar de Barbedo, entre agosto e novembro de 1798, para averiguar a autoria de pasquins sediciosos afixados naquele ano em Salvador. De outro, aquela dirigida pelo desembargador Francisco Sabino Álvares da Costa Pinto, entre agosto de 1798 e novembro de 1799, para analisar a tentativa de sedição de 1798. Tais investigações foram objeto de duas edições: uma primeira, datada de 1931, da Biblioteca Nacional, intitulada A Inconfidência da Bahia: devassas e seqüestros. E a segunda, de 1998: Autos da Devassa da Conspiração dos Alfaiates, do Arquivo Público do Estado da Bahia.

Segundo Luís Henrique Dias Tavares, a edição da Biblioteca Nacional é incompleta, trazendo apenas partes das duas devassas. Além disso, nos próprios autos transcritos existiriam negliências e ambiguidades. Os interrogatórios não visaram à “elucidação de aspectos importantes”. No inquérito conduzido, por exemplo, pelo desembargador Avelar de Barbedo, não se entende por que não foram localizados dois personagens citados: Manoel Henriques e João da Silva Norbona, apesar de haver informações suficientes para isso.

Nas duas devassas, os desembargadores Barbedo e Costa Pinto preferiram considerar que um dos conjurados, Luís Gonzaga das Virgens, inventou quando atribuiu a João da Silva Norbona a autoria dos cadernos que foram encontrados com ele próprio. Affonso Ruy aponta outro silêncio das investigações: elas não procuram descobrir as razões da presença de um oficial inglês, hóspede do sargento Joaquim Antônio da Silva, em reuniões realizadas na casa do alfaiate João de Deus.

O modo como a justiça secular, enfim, sob as mãos dos desembargadores, conduziu as investigações, circunscrevendo a tentativa de sedição à “baixa ralé”, definiu – e restringiu –, por si só, a suposta origem social do movimento. Assim, limitou-a a um espectro social que vai dos escravos a pessoas de um nível um pouco mais elevado, como trabalhadores manuais e soldados já fora da condição servil.

No embargo que fez em defesa dos réus, o bacharel formado em Leis, José Barbosa de Oliveira, procurou negar que eles tivessem intenção “de promoverem um levantamento e sedição contra o estado com o fim de estabelecerem um governo democrático”. Alegou que a iniciativa requereria leis e Luzes, e que estes refinamentos seriam inacessíveis a homens da qualidade dos réus: “uns oficiais de alfaiate, outros de pedreiro, outros soldados rasos, escravos e de menor idade, todas pessoas de baixa-ralé”.

Logo, em paralelo à própria condução da investigação pelos magistrados, que livrou os homens de melhor condição e tornou réus apenas os de baixa extração social, a defesa que se fez dos conjurados também restringiu o enraizamento social do movimento. Todavia, a mesma defesa parecia ter consciência de que os envolvidos na tentativa de sedição não se limitavam aos “réus”, àqueles elementos da “baixa-ralé”.  Ou ao menos que, dentre eles, existiriam divisões e seriam necessárias, por isto mesmo, articulações que unissem os segmentos presentes no movimento.

Assim, dizia José Barbosa de Oliveira: “Para se dar democracia era necessário que os embargantes [isto é, os réus] tivessem previsto e ordenado antes a divisão das classes donde deveriam sair os eleitos assim como praticou Sólon em Atenas”, algo impossível para pessoas daquela – má – qualidade.

Conforme assinala Carlos Guilherme Mota em livro seminal, os próprios sujeitos históricos envolvidos em movimentos de contestação, em fins do período colonial, tinham consciência que as diferentes condições sociais faziam com que “participassem de maneiras diversas – e por vezes antagônicas – no processo em curso”. E, assim, “existiam oposições entre ‘pardos e pretos’”, os elementos não-brancos envolvidos na Inconfidência da Bahia, percebidas pelas autoridades, como era o caso do então governador D. Fernando, que considerava os pardos mais astutos e sagazes.

Em grande medida devido aos mistérios que cercam a identidade, o perfil social e a circulação de ideias entre os conspiradores baianos de 1798, em função dos aspectos sobre os quais há dificuldade de obter informações mais precisas, os historiadores não chegam a um acordo sobre como isto se deu. Um aspecto essencial no que diz respeito às articulações são as chamadas “francesias”, encruzilhada em que se encontravam os distintos atores sociais e, certamente, ponto de partida para seus desencontros. 

O padre subversivo

Francisco Agostinho Gomes nasceu em 1769, em Salvador. Era filho de um grande comerciante estabelecido na Bahia, com ascendentes na província de Trás-os-Montes, em Portugal, homem cuja opulência e prestígio parecem ter pavimentado seu caminho para que fosse habilitado como cavaleiro professo na Ordem de Cristo.

O pai logo percebeu os dotes intelectuais que o descendente tinha, e destinou-lhe cedo a Portugal para estudar e abraçar a vida eclesiástica, dentro da qual alcançou a ordem de diácono. Mas com a morte do progenitor, Agostinho teria voltado ao Brasil e, graças a um indulto apostólico, veio a licenciar-se de suas obrigações como diácono para gerir a casa comercial que herdara.

Agostinho herdou uma fortuna, mas não se dedicou às atividades do seu ofício. Preferiu seguir aquelas com as quais tinha mais afinidades: a ciência, que lhe era familiar, particularmente a botânica, para cujo desenvolvimento o padre encontrava no Brasil as melhores condições para desenvolver observações. Para realizar suas incursões científicas, ele fez estudos de francês e de inglês, completando-os sem ter um mestre.

Em 1796, Francisco Agostinho Gomes entregou a administração de sua casa comercial a Manuel José de Melo, o que lhe permitiu viajar para Portugal. Anos depois, retomou a administração dos negócios, em função dos prejuízos que lhe causou o administrador que escolheu. Nos anos de 1797 e 1798, se envolveu em discussões relacionadas, de algum modo, à conjuração que eclodiu na Bahia naquele período.

Após 1798, buscou aproximar-se de D. Rodrigo de Souza Coutinho, ministro do Príncipe Regente D. João. Nesta estadia em Portugal, desenvolveu uma série de iniciativas que mostram seu espírito empreendedor, científico e suas ligações com a corte. Num momento em que os portugueses procuravam dinamizar sua economia e enfrentar as restrições que a Inglaterra fixou para a saída de seu cobre, em julho de 1799 Agostinho propôs a formação de uma companhia para a exploração de minas de cobre e ferro na Bahia. Solicitou, ainda, para tanto, sesmarias, escravos, mineiros e isenção de impostos sobre os metais, além do privilégio de fundi-los e a preferência de sua empresa para extrair outros minérios nas áreas sob seu controle.

Ele dizia ter “o intuito de fazer com que Portugal venha a ser abundante de metais tão úteis à agricultura, às artes e à navegação, e para que o nosso Portugal possa ter uma Marinha de Guerra que seja respeitável”. Em agradecimento às benesses pleiteadas, Agostinho prometeu fundir com o primeiro cobre que encontrasse uma estátua em homenagem ao príncipe regente e ao seu governo. Além disso, em 1800, o comerciante baiano enviou muitas plantas nativas do Brasil ao Jardim Real de Lisboa, classificando-as segundo o sistema de Lineu, e propôs a propagação de novas culturas, como a da pimenta-da-índia.

Em 1802, o viajante inglês Thomas Lindley, que havia conhecido Agostinho numa viagem anterior, o reencontrou na Bahia, o que mostra que o padre já havia, então, retornado do reino. Na biblioteca do baiano, Lindley deparou-se com livros escritos em francês e inglês. Lá se encontrariam L’Encyclopédie,de d’Alembert, e mais obras de Buffon e Lavoisier, entre outros autores sobretudo de história natural, economia política, viagens e estudos de filosofia, aos quais ele juntara um completo aparato astronômico vindo de Londres.

Os autores e títulos encontrados por Lindley na biblioteca de Agostinho convergem quase que integralmente com o acervo de livros a ele despachado de Lisboa em fins do século XVIII, com exceção da L’Encyclopèdie – na lista de obras de 1799, não há nenhum título que se aproxime, e na de 1800 menciona-se apenas a Encyclopedia Britannica. A análise de livros comprados pelo padre, enviados de Lisboa para a Bahia naqueles anos, como consta de documentos submetidos ao Desembargo do Paço, permite inferir que ele se interessava pela área científica.

O viajante inglês, ademais, não ficou apenas na observação, tendo dialogado com Agostinho Gomes. Dele, ouviu elogios àHistória da América, de William Robertson. E, quanto a A riqueza das nações, de Adam Smith, o lamento pelo “quão pouco do seu sistema” ser “observado no Brasil”. Daí, infere-se uma referência do padre ao monopólio comercial e à defesa do livre-comércio. Seus juízos revelam, por um lado, o endosso às críticas presentes na obra de William Robertson à colonização europeia na América. E, por outro, sua adesão ao liberalismo de Adam Smith. As duas obras estavam ausentes nas listas de livros submetidas ao Desembargo do Paço em 1799 e 1800.

Segundo Lindley, Agostinho Gomes estava familiarizado com as disputas políticas do mundo anglo-saxão. Ele discorrera sobre os estudos de Thomas Paine, sobre o qual parecia enfatizar algumas de “suas inúteis opiniões”, sendo possível presumir que se tratasse de uma possível defesa da independência da América inglesa feita por Paine. Novamente, percebe-se o quanto o padre estava afinado com as ideias das Luzes mais radicais.

A perspectiva crítica do baiano somava-se ao seu interesse pela ciência. Lindley registra o fato de Agostinho ter colecionado “muitos artigos valiosos de espécies marinhas, fósseis e minerais”. Ele teria feito numerosas descobertas botânicas e mostrado algumas novas espécies, arranjadas conforme o sistema de Lineu e encaminhadas para Lisboa. Lineu, eminente cientista das Luzes, aparece entre os autores presentes na lista de livros submetida ao crivo do Desembargo do Paço em 1800. Lindley, enfim, considerava o padre Agostinho Gomes, por seu interesse científico, uma exceção no panorama intelectual do Brasil em pleno século das Luzes.

Em fins do século XVIII, Agostinho foi acusado de promover jantares de carne em dias de preceito religioso – isto é, interdição de ingestão de carne vermelha. Também mostrou simpatia pelos princípios franceses e por suas constituições. Ele lia gazetas estrangeiras e divulgava as notícias que nelas encontrava. Sua vida privada não seguia as regras estabelecidas pela Igreja, embora se enquadrasse nos padrões morais vigentes, em especial na sociedade colonial: segundo Lúcia Bastos Pereira das Neves, ele teve relações ilícitas com D. Maria Luzia, uma viúva de Salvador que lhe deu sete filhos, legitimados em 1814.

Nos idos de 1800, uma denúncia contra Francisco Agostinho Gomes foi recebida e, em seguida, encaminhada à Inquisição de Lisboa por um cônego de nome não registrado, muito provavelmente um comissário da Inquisição. Ela foi escrita pelo frei José de Jesus, certamente do Convento de Santa Tereza, da cidade da Bahia, com base em declaração feita antes por D. Josefa Francisca, moradora da rua do Fogo.

O frei, ao que tudo indica, mandou a denúncia ao cônego, que a remeteu para Lisboa. A penitente ouvira de Agostinho Gomes algumas proposições claramente heréticas. Além de afirmar que não havia pecado na fornicação simples – isto é, a relação genital entre homem solteiro, não pertencente ao estado sacerdotal, e mulher igualmente solteira, não virgem e não freira, a proposição herética mais popular da época colonial –, ele negava, implicitamente, os dogmas da consubstanciação e transubstanciação. Dizia que a hóstia era apenas um pedaço de pão. Logo, ela não se transformava no corpo de Cristo. Disto, deduzia que não haveria qualquer impedimento para a comunhão.

O clérigo baiano defendia também ideias que pareciam conjugar materialismo e deísmo. Combinava a negação da existência do Inferno à compreensão de que à alma sucederia o mesmo que se passava com os “corpos”: todas as “cousas visíveis” teriam sido criadas pela natureza, que lhes havia dado seu ser e, por isso mesmo, “acabariam com ela”. As almas, do mesmo modo que os corpos, desfaziam-se depois da morte. “E subindo aos ares se conglutinavam com os vegetais”, isto é, juntavam-se a eles.

Dessas ideias, podem ser feitas três deduções: primeiramente, que a alma funcionava como os corpos (se é que ela mesma não seria corpórea). Em segundo lugar, que a natureza era, na verdade, Deus. Ou melhor, ocuparia o lugar atribuído a Ele pelas religiões instituídas, na medida em que dava o “ser” a tudo, leitura típica dos pensadores deístas de então. E, por fim, do ponto de vista filosófico, havia um pressuposto monista, ou seja, um entendimento básico segundo o qual a realidade seria una e que nela todos os elementos teriam seu ser dado por uma mesma origem, à qual retornavam em suas transformações no tempo. Como o “ser” de todas as coisas era dado pela natureza, a transformação dessas mesmas coisas, conclui-se, processava-se conforme regras fixadas naturalmente.

Na compreensão advogada supostamente por Agostinho Gomes sobre a alma, a natureza não agiria como um árbitro que se colocaria acima das leis: logo, se é que a natureza era entendida por ele como Deus, este atuaria em conformidade com as leis naturais. Não haveria, portanto, nenhum traço de providencialismo na ação divina, na medida em que nem se fala em Deus nem muito menos se lhe confere a posição de guiar tudo o que se vê no mundo, inclusive no sentido de aplicar penas para boas e más ações do ponto de vista moral.

Todos esses elementos apontam para uma perspectiva deísta, que pode ser melhor identificada se avaliarmos a tipologia feita por Samuel Clarke, teólogo anglicano ilustrado, que curiosamente figurava com um título na remessa de livro feita para Francisco Agostinho Gomes em 1799.

Clarke dividia os deístas em quatro tipos: aqueles que pareciam crer na existência de um ser supremo, infinito, independente e inteligente, mas que negavam a providência; os que acreditavam em Deus e na providência, mas refutavam sua ação no que se referisse à aplicação de penas às ações moralmente boas ou ruins; os que aceitavam Deus, a providência, o caráter obrigatório da moral, sem, contudo, admitir a imortalidade da alma e a vida eterna; e, ainda, aqueles que acreditavam na existência de um ser único, eterno, infinito, todo-poderoso e todo-sábio, criador, conservador e monarca soberano do Universo.

As ideias do padre Agostinho Gomes pareciam enquadrar-se entre aquelas defendidas pelo primeiro tipo de deístas, na medida em que expressavam a crença na natureza, espécie de ser supremo, independente e inteligente, mas negavam a providência. Ao mesmo tempo, incorporavam todas as negações características dos outros tipos de libertinos: Deus (ou melhor, a natureza) não impõe penas às ações moralmente boas ou más. A alma não é imortal, nem há vida eterna. E Deus não é monarca soberano do Universo.

O deísmo monista subjacente às formulações de Agostinho Gomes pode ter origens múltiplas. Há pontos e convergência claros, além de distâncias evidentes entre, de um lado, as ideias do inconfidente baiano em exame e, de outro, aquelas defendidas por Bento Baruch Espinosae outros autores das Luzes. As possíveis proximidades não são indicativas de leituras diretas de um ou outro pensador, mas sim da familiaridade e da adesão do leitor Agostinho a princípios, concepções e valores que integravam um patrimônio cultural mais amplo, acessado por diferentes formas: livros impressos, manuscritos (em parte, clandestinos) e comunicação oral. 

Disseminadores de desobediências

Depois de estudar na Universidade de Coimbra entre 1786 e 1790, o cirurgião Cipriano Barata retornou à Bahia. Ali, articulou proposições heréticas e sedição num sistema coerente de ideias, conforme atestam documentos inquisitoriais.

Na ação de Barata, há primeiramente o uso de manuscritos, trasladados, copiados por letrados e postos em circulação entre os rústicos. O médico apareceu com os manuscritos, que foram copiados por Marcelino e, depois, sabe-se lá por mais quem. Tais documentos traziam ideias contra a fé e a monarquia. Além disso, inscreviam-se numa cultura marcada pela oralidade, valendo-se da mesma e nutrindo-a com elementos heréticos e subversivos, por meio do desenvolvimento da leitura oral e coletiva, feita de casa em casa.

Essas práticas conectavam os letrados e os rústicos, com a intenção deliberada dos primeiros de fazer proselitismo em prol da insurgência. Na perspectiva desses hereges e subversivos, o modelo da Revolução francesa deveria ser imitado. E ele estava associado ao aprendizado do francês, pois há menção ao ensino de língua, com professor particular.

Em suas conversas e nos manuscritos, Cipriano Barata e Marcelino de Souza juntavam deísmo e forte oposição às autoridades religiosas e monárquicas, além de desprezo à religião católica: “[…] afirmam e mostram crer que, fora de um Ente Supremo, tudo o mais é fantasma e em nada se deve crer; que não há Inferno, nem Purgatório; que a morte do homem é igual a de outro qualquer Bruto e que, por isso, aquele pode usar livremente da sua vontade e gozar das delícias que o Mundo produz; que tudo o que se vê criado sobre a Terra se deve ao Homem, e não a Deus; que os Ministros da Igreja são uns Impostores, que destroem a Sociedade Humana, e igual absurdo afirmam dos Monarcas. Finalmente, desprezam a Religião e os seus preceitos. E só estão prontos a morrer pelos erros que seguem, que dizem hão de se retratar se forem presos pelo Santo Ofício, permanecendo depois na Sua antiga crença.”

O deslizamento-imbricação da heresia e da sedição foi claramente percebido por João Lobato de Almeida, comissário da Inquisição de Lisboa. Ele faz este registro em suas reflexões sobre a atuação de Barata e de Marcelino Antônio de Souza, e sobre a Bahia em fins do século XVIII, escritas em correspondência dirigida à Inquisição e à rainha D. Maria I. O comissário apontava um processo ameaçador à ordem religiosa e política, e identificava determinados atores sociais, comportamentos e proposições heréticas e subversivas.

No âmbito das proposições, citava as “francesias”, pelas quais se somava a descrença na vida da alma ao destemor em relação ao corpóreo, heresia e sedição. Como atores, ele menciona, de um lado, Cipriano Barata e outros doutores, “desobedientes” e disseminadores de desobediências. E, de outro, o governador da Bahia D. Fernando Portugal e Castro e mais “mestres”, que em vez de reprimir práticas, ideias e comportamentos subversivos, agiam com tolerância. Alguns desses mesmos oficiais da Coroa, dizia, eram partidários dos princípios abraçados pelos acusados de francesias.

Na correspondência à Inquisição, o comissário fazia um clamor à Sua Majestade e manifestava uma obediência “cega”, postura questionada pelos sediciosos e hereges da Bahia: “Clamo a Vossa Majestade, com o grande fervor de um verdadeiro católico, queira pôr as providências necessárias a fim de degolar a cabeça da hidra infernal, que vai, com passos insensíveis, produzindo a sua maldade, a fim de desterrar desta terra a nossa santa religião e obediência cega, que sempre professou aos nossos monarcas”.

Saiba Mais

JANCSÓ, István.Na Bahia, contra o império: história do ensaio de sedição de 1798. São Paulo: Hucitec: Salvador: UFBA, 1996.

MOTTA, Carlos Guilherme. Idéia de Revolução no Brasil (1789 –1801): estudo das formas de pensamento. Petrópolis: Vozes, 1979.

NEVES, Lúcia Maria Bastos Pereira das; NEVES, Guilherme Pereira das. A biblioteca de Francisco Agostinho Gomes: a permanência da ilustração luso-brasileira entre Portugal e o Brasil. Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro, v. 165, n. 425, p. 11-28, 2004.

RUY, Affonso. A Primeira Revolução Social Brasileira (1798). São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1942.

TAVARES, Luís Henrique Dias. História da sedição intentada na Bahia em 1798: a conspiração dos alfaiates. São Paulo: Pioneira, 1975.

Fonte: Revista de História

Corpo Fechado

Tradição fetichista, as bolsas de mandinga ofereciam proteção contra males do corpo e do espírito e se popularizaram na Colônia

Leonardo Carvalho Bertolossi

Bahia de todos os Santos, ano de 1752. “E tomando pão, e havendo dado graças, partiu-o e deu-lho, dizendo: Isto é o meu corpo, que é dado por vós; fazei isto em memória de mim.” (Lucas 22:19) Após a comunhão, o ex-escravo José Martins soube o momento certo de retirar discretamente da boca a hóstia que acabara de receber. Delatado aos inquisidores, ele confessou que, ao sair da cerimônia, abriu uma pequena bolsa repleta de mandingas que levava consigo e lá dentro pôs o corpo de Cristo. Acreditava que assim seu corpo estaria fechado.

Símbolo do intercâmbio cultural entre a Igreja das irmandades e os calundus, as bolsas de mandinga refletiam a diversidade de idéias e práticas da “medicina mágica”, muito popular na América portuguesa do século XVIII. Em um mundo fortemente marcado pelo medo do Diabo difundido pela Igreja, pela baixa condição social de seus habitantes, pela precariedade da medicina e ainda pela influência das religiões africanas e ameríndias, abundavam as mais diversas explicações e soluções oferecidas para a cura das dores do corpo e também do espírito.
Identificados popularmente como “mandingueiros” ou “calunduzeiros”, os que difundiam esses conhecimentos foram chamados também de “curandeiros” ou “feiticeiros negros” pelos inquisidores da Igreja Católica, que não os viam com bons olhos. Os calundus designavam  um conjunto muito variado de práticas religiosas africanas de diversas procedências, não raro mescladas. As curas mágicas praticadas por eles concorriam ainda com outros métodos e saberes médicos, como os remédios da botica, nome dado às farmácias coloniais, e a aplicação de sanguessugas, entre várias outras terapias.

Ao lado de terços, figas, ágnus-deis, brincos e colares feitos de corais, pencas de balangandãs, escapulários e outros amuletos, as bolsas de mandinga eram uma produção simbólica criativa dos escravos aqui subjugados. Símbolos de saber e poder paralelos aos conhecimentos das medicinas colonial e da Igreja, atingiram diversos segmentos da sociedade, de escravos e forros (escravos libertos) a padres, nobres e sertanejos, provocando fascínio e medo em muitos. A tradição européia de amuletos se misturava aos costumes africanos e aos fetichismos ameríndios.

De origem africana do reino muçulmano de Mali, que floresceu no vale do Níger e no Senegal por volta do século XIII, as bolsas de mandinga eram amuletos produzidos e usados, em busca de proteção e poder, pelo povo malinke ou mandinga.

Devido ao movimentado comércio que faziam com outros povos, os mandingas eram um povo rico. Tinham uma intensa vida urbana, com mais de 400 cidades no Império Mali. As mercadorias negociadas eram transportadas pelo deserto, chegando à Europa pelo Mediterrâneo, e também à África tropical. Ouro, sal, ferro, escravos, tecidos e marfim eram os produtos mais solicitados. Muito comuns na Costa da Guiné, os amuletos, chamados na região de gri-gris ou gris-gris, eram usados ao redor do pescoço e deveriam ser confeccionados por mestres espirituais letrados e inspirados em seus poderes místicos, tendo sido ainda fonte de renda para muitos por sua comercialização na África e em Portugal. Através deste intenso fluxo comercial, os amuletos, que no Brasil e em Portugal ficaram conhecidos como “bolsas de mandinga”, se espalharam por outros territórios de língua banto, até a Costa da Mina, por exemplo.  

Transportados para a América portuguesa como escravos, onde ficaram conhecidos como “malês”, os mandingas trouxeram seus amuletos, que vieram a ter ampla difusão na Colônia e foram usados como “patuás terapêuticos” contra doenças do corpo e da alma, receitados por calunduzeiros, mas também por padres. Na Bahia e no Rio de Janeiro, os malês eram identificados por usarem em torno do pescoço talismãs com insígnias de Salomão e papéis com versículos do Alcorão, e ao mesmo tempo eram considerados hábeis na magia negra.

Esses talismãs se modificaram ao serem também difundidos pelos escravos bantos, entre eles muitos calunduzeiros, na América portuguesa. Passaram a ser confeccionados em pano, geralmente de cor branca, e a conter pedaços ou cacos de pedra d’ara (pedaço de mármore do altar) e pequenas tiras de papel cheias de símbolos. A estes eram acrescentados ainda diversos elementos, como olho de gato, pedra de corisco, pólvora, balas de chumbo, osso de defunto, moedas de prata, sangue humano e de animais. Além de acreditarem ter o corpo fechado ao usá-las, muitos daqueles que traziam as bolsas em volta do pescoço esperavam também que estas lhes trouxessem dinheiro, sorte e mulheres. 

A força das mandingas estava no ritual que lhes conferia um poder místico após sua confecção. Eram cozidas dentro de bolsas e defumadas com incensos e ervas para depois serem benzidas e enterradas em encruzilhadas à meia-noite ou depositadas debaixo do altar de uma igreja para serem rezadas, o que as tornaria ainda mais poderosas.

Nesta época, os amuletos de origem tradicional européia começavam a se misturar aos costumes africanos e aos fetichismos ameríndios. Devido à simbologia sincrética que possuíam, ao mesmo tempo mística e mestiça, as bolsas foram usadas em larga escala na Colônia por pessoas de diversas camadas sociais. Aliadas aos remédios da botica, consideravelmente menos procurados do que as diversas práticas de curandeirismo popular disponíveis, as bolsas de mandinga se inserem num vasto repertório de soluções alternativas – clandestinas, diga-se de passagem – que pretendiam curar as moléstias cotidianas dos colonos.

Introduzidas pelos malês na Colônia, as bolsas serviram como amuletos terapêuticos desde o século XVII. Muito difundidos no século XVIII, os amuletos foram utilizados na América portuguesa até o século XIX, tendo deixado marcas nos amuletos das religiosidades populares de várias regiões do país até a atualidade.

No ano de 1835, durante o Levante dos Malês, foram encontradas e apreendidas pela polícia do Império suras transcritas (capítulos do Alcorão) e rezas. Na maioria dos casos, os talismãs estavam escritos em árabe correto e bem ortografado. Isto pode ser um indício da importância da cultura escrita para os rituais e objetos sagrados dos malês.

De mandingas a malês, este povo africano foi se reinventando. Primeiro, mesclando, ao longo dos séculos, tradições de culturas tribais africanas e muçulmanas da Costa da Guiné e, posteriormente, de Angola. Quando chegaram ao Brasil, os malês incorporaram traços de expressões culturais ameríndias, africanas, e cristãs portuguesas. 

Apesar de ser visto como um elemento profano, o uso de amuletos presos ao corpo ou à roupa era comum na Europa desde a Alta Idade Média, tendo sido adotados também em Portugal. No Brasil, a primeira metade do século XVIII representou o auge do uso dos amuletos. Neste período, traços culturais cristãos e ameríndios se misturaram à expressão original africana, o que se observou no porte de bolsas de mandinga com orações muçulmanas e também católicas, como a de São Marcos, pelos roceiros e vaqueiros de Goiás, por exemplo.

Tanto no Brasil como em Portugal, o uso das bolsas de mandinga era recriminado pela Igreja Católica e pela Inquisição, embora os inquisidores estivessem mais preocupados em perseguir judeus e cristãos-novos, tidos como infiéis do Reino. A Igreja colonial foi conivente e, para não perder vinténs e tempo com os batuques dos negros, fez vista grossa às manifestações africanas. Mesmo assim, quando rituais considerados pagãos e heréticos eram delatados ou ganhavam muita visibilidade, estes deveriam ser recriminados e punidos, pois sua força religiosa ilimitada e contagiante poderia “poluir” e ameaçar a ordem social projetada pela Igreja.

Apesar da repressão, a convivência e a conivência cotidianas da sociedade com os calundus e toda sorte de calunduzeiros, associados e confundidos com benzedeiros, rezadeiros, curandeiros e adivinhos, permitiram que eles continuassem a existir durante anos na América portuguesa. Minas Gerais foi a região colonial onde mais se encontraram calundus, e, curiosamente, onde mais surgiram irmandades negras até o fim do período colonial. Um exemplo desse fenômeno é a angolana Luzia Pinta, calunduzeira muito solicitada e bem-sucedida na freguesia de Sabará, em Minas Gerais, entre 1720 e 1740, que misturava tradições africanas, católicas e indígenas em seus rituais (dando origem ao que se convencionou chamar posteriormente de umbanda).

Outra manifestação notável foi o calundu de Josefa Maria ou Josefa Coura. Conhecido por sua “dança de Tunda” ou “Acotundá”, o ritual era realizado no arraial de Paracatu, em Minas Gerais, na segunda metade do século XVIII, em devoção a um deus do golfo da Guiné. Vale ressaltar ainda o caso da famosa “feiticeira-calunduzeira” Rosa Egipcíaca, prostituta em Minas Gerais e vidente no Rio de Janeiro durante o século XVIII, a quem muitos solicitavam os serviços de vidente para a proteção do corpo. 

Além das “profanas” bolsas de mandinga, outros pequenos amuletos, como os “bentos” escapulários, tiveram grande popularidade na Colônia. Foi o caso das figas, associadas também aos mandingueiros e calunduzeiros, e atreladas a um passado escravista. Possivelmente de origem européia, a figa foi um dos amuletos mais antigos, usado para trazer sorte e proteção, e também símbolo de fertilidade.

‘Terapias” como amuletos de corais e balangandãs também tiveram ampla difusão na “medicina mágica” colonial. Usados especialmente nas Minas Gerais do século XVIII por homens e mulheres que buscavam proteção contra o mau-olhado e outras ameaças, os amuletos de corais eram feitos nos reinos de Costa do Benin, Mina, Daomé e Yoruba. Ao contrário dos balangandãs, eram usados em torno do pescoço e vinham da Ásia e do Oriente Médio para a África Central por intermédio de mercadores portugueses, venezianos, muçulmanos e africanos.

Penduradas na cintura, as pencas de balangandãs, como ficaram conhecidas na Colônia, foram muito usadas por escravas e forras que também procuravam obter proteção e fartura, especialmente na Bahia e, em menor quantidade, em Minas Gerais. Surgido na América portuguesa, este conjunto de enfeites ou penduricalhos possuía similares africanos e renascentistas. Compostas por elementos também encontrados nas bolsas de mandinga, como ossos, dentes, ouro, prata, ferro, pedras, madeira e sementes, as pencas de balangandãs foram igualmente associadas a práticas heréticas e a cultos fetichistas ao Diabo pela Igreja colonial.

As bolsas de mandinga eram uma das saídas encontradas para os que buscavam proteção contra os males de um mundo conflitante e ambíguo, com diversas influencias culturais se mesclando e assolado pelo medo do Diabo, em que se transformara a América portuguesa. Por meio delas e de outros amuletos “terapêuticos” da medicina mágica, negra e alternativa, podemos observar o trânsito entre os calundus e o catolicismo negro das capelas de engenho e, posteriormente, das irmandades. Entre os conhecimentos médicos e espirituais dos calunduzeiros com suas mandingas e a assistência dos boticários das cidades, os escravos africanos tentavam superar as dificuldades e rivalidades impostas ao seu cotidiano, deixando profundas marcas na religiosidade e na cultura colonial.

Leonardo Carvalho Bertolossi é pesquisador do projeto “O Sistema de Saúde do Escravo no Brasil do Século XIX”, da Casa de Oswaldo Cruz – Fiocruz, e recém-aprovado no concurso de mestrado em Antropologia Social do Museu Nacional/UFRJ.

Fonte: Revista de História

Um continente no currículo

Nova lei é a oportunidade de se ensinar devidamente a rica História da África e sua influência na formação do Brasil.

Marina de Mello e Souza

É curioso que raramente a História da África tenha sido abordada quando freqüentávamos os bancos escolares, aqueles nos quais se deu nossa formação básica. As pessoas de gerações mais antigas, nascidas no início do século XX, podem ter aprendido algo acerca dos grandes reinos africanos como a Núbia e o Mali, sem falar do Egito, que todos estudamos, mas sem articulá-lo ao resto do continente. Naquele tempo, a elite que freqüentava as escolas tinha uma formação bastante completa. Talvez fossem comentadas nas salas de aula as descobertas que o arqueólogo e antropólogo alemão Frobenius fez em 1910 das cabeças de terracota de Ifé. E provavelmente, como ele, os professores se interrogassem, de acordo com os padrões de pensamento da época, como objetos de formas clássicas, adequadas aos padrões de beleza do Ocidente greco-romano, poderiam ter sido feitos por povos africanos, considerados primitivos.

Para a geração dos que nasceram depois da Segunda Guerra Mundial, a África quase não apareceu na escola. Só existia nos filmes de Tarzan que passavam à tarde na televisão, nas imagens de animais majestosos como os grandes felinos, no negro de tanga de palha e lança em riste vigiando o explorador branco dentro do caldeirão fervente das tiras de quadrinhos do jornal.

Neste início do século XXI, o quadro começa a mudar. Teve que ser na base da imposição legal, regulamentada na lei n° 10.639 de 2003, resultante da atuação de alguns políticos e, principalmente, da pressão exercida por grupos de defesa dos direitos dos negros. Este ano, incorporou também a obrigatoriedade do ensino de história e cultura dos povos indígenas, mudando para lei n° 11.645. O texto diz que “nos estabelecimentos de ensino fundamental e médio, oficiais e particulares, torna-se obrigatório o ensino de História e Cultura Afro-Brasileira”, incluindo “o estudo da História da África e dos Africanos”.

Essa nova situação levou a uma busca de materiais didáticos com os quais trabalhar, e de aperfeiçoamento por parte dos professores que não tiveram contato com a História da África em sua formação. Como só há pouco tempo o tema passou a ser dado nas universidades e a ocupar com mais freqüência as preocupações dos pesquisadores, a carência de formação dos professores e de material didático é compreensível. Mas isto está mudando. Já há algum material em português para orientar professores e alunos dos vários níveis, como livros de literatura para crianças, didáticos para jovens e de cunho mais acadêmico para professores. Esses materiais ainda são escassos, e poucos são realmente bons, pois antigos preconceitos teimam em persistir, seja por desinformação, seja pela força das heranças recebidas.

Para mudar a forma como em geral lidamos com assuntos relativos à África e aos africanos, é indispensável conhecer um pouco acerca de suas realidades presentes e passadas. Antes de tudo, é necessário chamar a atenção para a diversidade das sociedades africanas, que viveram processos históricos variados e que devem ser entendidos como parte da história da humanidade.

Continente onde primeiro surgiu a vida animal, assim como o homo sapiens, ele conheceu a metalurgia pouco depois de ela aparecer, no século V a.C., na região da Anatólia, atual Turquia. À época das primeiras grandes civilizações da Antiguidade, o Egito, o porto mediterrânico de Alexandria, a Núbia – articulada aos circuitos do Mar Vermelho pelo porto de Axum – e cidades como Zanzibar, no Oceano Índico, estiveram ligados a circuitos comerciais e culturais do Mediterrâneo e do Oriente. Campo de atuação de pessoas vindas da Península Arábica, toda a região do Saara e seu entorno, e partes das costas índicas, adotaram o islamismo como religião e forma de vida por volta do século VIII, atribuindo-lhe temperos próprios.

No despontar da Idade Moderna, com as grandes navegações empreendidas a partir de Portugal, sociedades africanas da costa atlântica até então nunca visitada por povos de fora do continente também passaram a fazer parte de circuitos de relações intercontinentais. Algumas dessas sociedades forneceram grande parte da força de trabalho utilizada na construção de um Novo Mundo, como a América foi chamada, em carta escrita em 1502, por Américo Vespúcio, navegador que deu seu nome a esse continente, colonizado por europeus.

É a partir de então que a história das sociedades africanas se aproxima da nossa. O sistema colonial português incluía a África; a economia da colônia americana dependia dos africanos; o povo brasileiro se formou com a participação maciça dos afro-descendentes, e a sua cultura, principalmente a popular, deve muito às contribuições das culturas africanas trazidas pelos que foram escravizados em suas terras natais. Estas constatações nunca foram questionadas, mas, mesmo assim, o olhar dos brasileiros raramente se voltou para a África.

Nem sempre a África esteve distante das preocupações da elite bem pensante que controlava a economia brasileira. No tempo do tráfico de escravos, os interesses nas relações comerciais com os chefes locais e a presença portuguesa em algumas regiões do continente africano estimulavam os intercâmbios, inclusive com o envio ao Brasil de algumas embaixadas de Estados africanos, que buscavam melhores condições de comércio com as autoridades coloniais. Os luso-brasileiros se empenharam em conhecer melhor as terras com as quais comerciavam e de onde vinham os africanos escravizados, com os quais conviviam e dos quais muito dependiam. Exemplo disso é a narrativa acerca do reino do Daomé no final do século XVIII, deixada por Luís Antonio de Oliveira Mendes, erudito, jurista e inventor de máquinas engenhosas.

Além desses contatos mantidos pelas elites, muitas vezes as pessoas que foram escravizadas tinham notícias de suas terras de origem por intermédio dos tripulantes dos navios ou daqueles que aqui desembarcavam vindos de regiões próximas às suas. Esses intercâmbios ficam evidentes em situações nas quais pessoas conseguiram resgatar parentes traficados para o Brasil comprando sua liberdade. Na maioria dos casos, os que voltavam para a África quase nunca conseguiam retomar a vida anterior, tornando-se intermediários entre dois mundos: o africano e o luso-brasileiro.

Mesmo quando eram estreitas as relações entre o Brasil e algumas sociedades africanas, estas eram vistas como atrasadas, devido à predominância de um modo de vida mais rústico se comparado ao europeu ou ao oriental. Havia exceções, como Tombucto, centro de conhecimento islâmico e comércio de ouro, de onde chegavam até a Europa notícias desde o século XIV e na qual nenhum europeu pisou até o início do século XIX. Mas, no geral, o negro era visto como um ser inferior, o que era confirmado por argumentações teológicas e filosóficas que justificavam a escravização dos africanos.

O distanciamento radical entre o Brasil e a África ocorreu não só devido ao fim do tráfico de escravos, em 1850, e à interrupção do fluxo de entrada de africanos, mas também devido à adoção, por parte da elite política e intelectual brasileira, das idéias evolucionistas e racistas então predominantes na Europa. Com a lei que aboliu a escravidão (1888) e a instauração do regime republicano (1889), o negro ficou associado a uma situação de atraso, a um Brasil arcaico que a elite queria deixar para trás, tanto por remeter a um passado escravista como a uma África entendida como primitiva. Por que, então, tratar de temas ligados a esses assuntos na formação dos jovens brasileiros? Por que estudar a história de um continente ao qual estávamos indubitavelmente ligados, mas do qual queríamos nos distanciar? Por que considerar a contribuição dos povos e culturas africanos para a formação do Brasil se seu estágio de desenvolvimento era considerado atrasado?

Se era difícil incorporar o negro e as heranças africanas à configuração de uma nação moderna, houve jeito de admitir a mestiçagem. No início do século XX, a idéia de uma convivência harmoniosa entre as raças que se misturavam há séculos permitiu a disseminação da crença de que no Brasil não havia preconceito racial. No entanto, as imigrações de europeus e asiáticos, que passaram a disputar os postos de trabalho com os afro-descendentes – cuja pele expressava o estigma da sua suposta inferioridade –, foram mais um elemento a reforçar a marginalização dos negros. No Brasil que se industrializava, se urbanizava e garantia direitos mínimos ao trabalhador, a situação dos negros continuou ruim.

Na segunda metade do século XX, a tendência à superação das idéias racistas permitiu que os diferentes povos e culturas fossem percebidos a partir de suas especificidades. Grupos de negros pressionaram pela adoção de medidas legais que garantissem a eles igualdade de condições e combatessem a segregação racial. Chegamos então ao ponto em que nos encontramos, tendo que tirar o atraso de décadas de descaso por assuntos referentes à África.

Ensinar História da África e aspectos da cultura afro-brasileira nas escolas parece ser um bom caminho para nos livrarmos de preconceitos historicamente constituídos e que ajudam a impedir que a população negra tenha igualdade de oportunidades diante da parcela mais branca, ou mais clara, dos brasileiros. Isso não tem nada a ver com estimular antagonismos entre as raças, num país composto de pessoas de ascendências variadas, ou seja, mestiças. Mas sim com valorizar o que há de africano, e conseqüentemente de negro, em todos nós, assim como devemos valorizar o que há de europeu, de oriental e de indígena.

Marina de Mello e Souza é professora de História da África e de Cultura Afro-brasileira na USP e autora de África e Brasil africano (Ática, 2008).

Saiba Mais - Bibliografia:

CASCUDO, Luís da Câmara. Made in África. São Paulo: Global, 2001.

GUIMARÃES, Antônio Sérgio. Classes, raças e democracia. São Paulo: Editora 34, 2002.

LOPES, Nei. Bantos, malês e identidade negra. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2006 (1ª edição, 1988).

MATTOS, Regiane Augusto de. História e cultura afro-brasileira. São Paulo: Editora Contexto, 2007.

Saiba Mais - Filmes: 

“Diamante de Sangue”, de Edward Zwick (2006), Warner Bros.
“Pierre Verger, mensageiro entre dois mundos”, de Lula Buarque de Holanda (1998), Europa Filmes.

Para vários contextos, vários estilos

Há muitos livros com os quais se pode trabalhar a História da África. Para o nível fundamental, em Histórias de Ananse (Editora SM), Adwoa Badoe, nascida em Gana, registra fábulas tradicionais em torno das situações vividas por uma aranha. Por meio delas, é possível apresentar vários aspectos culturais da região. As panquecas de Mama Panya (Editora SM), de Mary e Rich Chamberlin, também permite aprender sobre a maneira de viver dos africanos de forma lúdica e agradável para crianças.

A África explicada a meus filhos (Agir), de Alberto da Costa e Silva, se destina ao leitor jovem, abordando temas da história africana de todos os tempos, num formato de perguntas e respostas propício para se trabalhar em conjunto com alunos de uma faixa intermediária.

Para o ensino médio e universitário, A experiência africana (Jorge Zahar), de Roland Oliver, apresenta temas “da pré-história aos dias atuais”. Em A África na sala de aula (Selo Negro), Leila Leite Hernandez se debruça sobre a história contemporânea, podendo assim analisar mais detalhadamente os fatos.

A literatura é uma porta privilegiada para o conhecimento de diversos aspectos e momentos das sociedades africanas. Bons exemplos são A gloriosa família, que se passa na Angola no século XVII, e A geração da utopia, sobre jovens angolanos envolvidos com movimentos de libertação colonial – ambos escritos por Pepetela e editados pela Nova Fronteira. Para a região do Mali, as memórias de infância de Amadou Hampâté Ba, Amkoullel, o menino fula (Casa das Áfricas e Palas Athena), são um retrato vivo das tradições ancestrais imersas na situação da dominação colonial francesa no início do século XX.

Fonte: Revista de História

Apelo sobrenatural

A crença na magia e na feitiçaria era compartilhada por brancos e negros no Mato Grosso colonial

Mario Teixeira de Sá Junior

Quando viu aquele embrulho suspeito na porteira do curral do capitão Carlos de Oliveira em Vila Real do Senhor Bom Jesus do Cuiabá, o preto alforriado Joaquim Moreira achou por bem averiguar o que havia ali dentro.  Encontrou, entre outros objetos, pedaços de couro, corais, uma argola de ferro, versos de uma oração e até mesmo alguns bicos de pássaros, tudo isso envolvido por um lenço de tabaco. Pensando ser feitiçaria, Joaquim ateou fogo naquelas coisas. Contrariado, o escravo Manoel Quiçamá, autor do embrulho, foi tomar satisfação, afirmando que “aquilo não era feitiço, mas remédio para curar os outros de feitiço”. 

As práticas de feitiçaria e magia faziam parte do dia a dia dos habitantes da região do Mato Grosso no século XVIII. Casos como o de Joaquim Moreira e uma série de denúncias sobre práticas de adivinhadores, rezadores, curadores e feiticeiros podem ser encontrados nos Autos da Devassa da Visita Geral da Comarca Eclesiástica de Cuiabá, realizada em 1785. Apesar de o Tribunal do Santo Ofício – braço da Igreja responsável pelo julgamento de crimes religiosos – não ter se estabelecido no Brasil, seus representantes realizaram sete importantes visitas, além de outras de menor impacto.

Os números da Devassa, que significa “investigação”, revelam aspectos muito interessantes sobre as acusações. Das 15 denúncias de prática de magia, 12 foram feitas por brancos. Em relação às acusações de feitiçaria, temos uma proporção próxima: das 48 acusações, 30 foram feitas brancos. Seguindo a mesma lógica, das 15 pessoas acusadas por magia, apenas seis eram brancas. Além disso, entre os supostos feiticeiros não havia sequer um branco. O grande número de denúncias de magia e feitiçaria feitas por brancos mostra como eles acreditavam que negros e índios usavam estas práticas nos conflitos cotidianos. 

Apesar de ambas apelarem ao sobrenatural e serem proibidas, as duas práticas tinham grandes diferenças. Enquanto a magia se ocupava de intervir na ordem natural, à feitiçaria cabia a tarefa de criar ou solucionador malefícios, lidando, direta ou indiretamente, com a presença dos agentes do mal. Por esta razão, era considerada um crime mais grave. Dessa forma, a magia se ocupava mais de ações como a cura de doenças por meio de rezas e remédios, e a feitiçaria buscava as forças do outro mundo, maléficas – segundo a Igreja –, para solucionar ou criar problemas. 

Se a crença nessas práticas era coletiva, o papel reservado a cada grupo social nelas envolvido era diferenciado. Enquanto ao branco cabia o papel de cliente, ao negro e ao índio estava reservado o de fazedor e curador do feitiço. Um exemplo de como os brancos temiam que a feitiçaria fosse usada contra eles por negros e índios encontra-se nos Anais de Vila Bela, de 1770. Buscando uma razão para a longevidade de um quilombo, o autor do documento recorre a explicações de outra ordem. Segundo ele, o quilombo teria como “maior oráculo o tal Piolho, por ter sido, em outro tempo, rei em um quilombo que se dissolveu nos matos da cidade do Rio de Janeiro”. O papel de destaque conferido ao oráculo sugere a crença de que os poderes “diabólicos” nos quais o quilombola Piolho se fiava – como afirmou o autor – teriam contribuído para a duradoura resistência do quilombo. Acreditar em tais denúncias significaria crer que o diabo realmente se colocava ao lado de negros, índios e seus parceiros, contra os brancos. 

O advogado e cronista Barbosa de Sá (17?/1776) registra um fato curioso ocorrido após a monção de 1734. As monções eram viagens em barcos que levavam tudo o que fosse necessário para se sobreviver e produzir nas minas e terras de Cuiabá e Mato Grosso entre os séculos XVIII e XIX. Após a frota ter passado pelo Rio Cuiabá e já ter alcançado o Rio Paraguai, avistaram-se fogueiras. Temendo encontrar índios guaicurus ou paiaguás, os marujos “rodaram mansamente sem fazer estrondo e antes da meia-noite chegaram aos fogos (ou seja, às habitações)”. Lá estavam os paiaguás, que já sabiam da presença daquela monção. Surpresos e impressionados, os expedicionários associaram o fato a uma “revelação dos seus feiticeiros (dos índios)”. 

Um outro caso reforça a tese de que africanos, indígenas e seus descendentes ocuparam em maior número o papel de magos feiticeiros. Em 1799, morreram cinco escravos do alferes Joaquim Paes. Dois feitores, o escravo Francisco Preto, o Suçu, e o branco José Barros, foram acusados de maus-tratos, o que teria provocado as mortes. Somente no processo de Suçu há um outro motivo para a acusação: o uso de feitiçaria. O mais curioso é que a denúncia foi feita pelos próprios escravos, colegas de Suçu. Isso demonstra que os atos de acusação não ficaram restritos aos brancos. Eles se disseminaram por toda a sociedade.

Nas práticas de feitiçaria, os conceitos de bem e mal, certo e errado, divino e diabólico podiam coexistir de forma ambígua, diferentemente do cristianismo. Se, por um lado, o feiticeiro podia ganhar uma reputação negativa, por outro, sua sabedoria era valorizada por muitos. Os conhecimentos sobrenaturais que lhes foram atribuídos seriam capazes de “explicar” e propor soluções para uma série de males e conflitos cotidianos enfrentados pelos seus contemporâneos. 

Mas, afinal, para que servia a feitiçaria? Assuntos ligados ao amor ou à saúde, problemas econômicos, sociais ou judiciais, entre outros, faziam parte da longa lista de motivos. Praticamente qualquer problema podia ser levado ao feiticeiro ou mago. 
Alguns souberam se aproveitar de tamanha demanda. Em uma denúncia, a testemunha branca Ursula Rondon relatou que Moxiba, escravo do capitão Carlos de Oliveira, teria ido atender uma escrava sua “enferma, que diziam enfeitiçada”. Após esfregar um frango sobre a cabeça da doente, Moxiba anunciou a aparição de certa quantidade de cabelo dentro da ave. Feitiço? Fraude? Não se sabe. 

Em outra denúncia, feita pelo minerador Francisco Garcia ao visitador do escravo Moxiba, ele afirma que o capitão Carlos recebia “jornal”, isto é, pagamento, do escravo. Apesar de muitos outros delatores terem relatado ignorar tal fato, é possível que as práticas servissem para uma espécie de “feitiçaria de ganho”, na qual o senhor ficava com uma parte do dinheiro e o escravo desfrutava de uma autonomia maior que a de costume. Os cativos ainda podiam sonhar com a compra de sua liberdade. 

Alguns dos feiticeiros de Mato Grosso eram escravos “quartados”, assim chamados porque haviam negociado o pagamento de sua alforria em um período de quatro anos ou mais. Era o caso de Manoel Quiçamá. Outros, como Maria Eugênia e Pai Miguel, já eram alforriados. 

A história de Pai Miguel nos mostra um outro papel reservado aos feiticeiros, o de solucionadores de mistérios – espécie de detetives auxiliados pelo sobrenatural. O minerador e proprietário de escravos Gaspar da Silva Rondon relata à Devassa que Lourenço Fontes, após procurar sem sucesso uma barra de ouro perdida, mandou chamar o feiticeiro. Depois de receber a quantia de dois tostões, Miguel começou “a rosnar consigo tendo na mão uma panelinha de barro, que tirara de dentro de um saco, na qual a panela mostrava ter dentro um óleo, ou azeite, e ajuntando a panelinha a boca estivera batendo-lhe com as mãos”. O feiticeiro afirmou, então, ter tido uma visão que lhe mostrara uma negra de Francisco Guimarães encontrando o ouro. Ao procurar a escrava, a vidência do feiticeiro se confirmou: a barra de ouro estava com ela. 

A documentação sobre Maria Eugênia revela ainda outros detalhes sobre a feitiçaria. Em carta ao governador Luís Cáceres (1739-1792), o capelão José Leitão descrevia o comportamento da feiticeira, que se encontrava presa na cadeia de Cuiabá, em 1778. Ele relata que, antes de enviar os requerimentos ou cartas ao governador em busca da sua liberdade, Maria Eugênia “pulverizava” os documentos e os passava “por certas fumaças”. Nesse caso, a feitiçaria deveria influenciar as decisões da Justiça. 

Mergulhar no fascinante e misterioso universo da feitiçaria no Mato Grosso do século XVIII nos permite ampliar os horizontes da história do período. Mas resta uma pergunta: o saldo de suas práticas trouxe aos feiticeiros mais conquistas ou perdas? Mesmo perseguidos e denunciados, muitos escravos conseguiram, graças a supostos dons sobrenaturais, afrouxar os grilhões e renegociar sua condição. 

Ainda hoje, basta caminhar pelo centro das grandes cidades brasileiras para nos depararmos com panfletos anunciando os serviços de feiticeiras e mães de santo que, entre outras proezas, trazem a pessoa amada em poucos dias. Este fato mostra como tais crenças permanecem vivas no Brasil, oferecendo soluções mágicas para pessoas que querem resolver problemas em suas vidas. Em outras palavras, somos herdeiros do feitiço. 

MARIO TEIXEIRA DE SÁ JUNIOR É PROFESSOR DA UNIVERSIDADE FEDERAL DA GRANDE DOURADOS E AUTOR DA TESE “MALUNGOS DO SERTÃO: COTIDIANO, PRÁTICAS MÁGICAS E FEITIÇARIA NO MATO GROSSO SETECENTISTA” (UNESP, 2008).


Saiba Mais - Bibliografia

BETHENCOURT, Francisco. O Imaginário da Magia: feiticeiras, adivinhos e curandeiros em Portugal no século XVI. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

CRIVELENTE, Maria Amélia Assis Alves. Uma devassa nas Minas: imigração e moralidade na fronteira mais remota da colônia Mato Grosso, 1785. Cuiabá: Carlini & Caniato, 2006.

MELLO E SOUZA, Laura de. O Diabo na Terra de Santa Cruz: Feitiçaria e religiosidade no Brasil colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1986.

Fonte: Revista de História