Direitas x Esquerdas : A força das circunstâncias

Da Era Vargas à redemocratização, as definições de direita e esquerda estiveram marcadas pela falta de liberdade política e pelo ideal de desenvolvimento

Nashla Dahás

Cerca de 60% da população brasileira era rural e analfabeta quando a "Revolução de 1930" estourou. Quando o movimento militar sob a liderança civil de Getúlio Vargas tomou o poder, ditadura, autoritarismo, golpe, democracia e comunismo eram percepções muito presentes no vocabulário político e no imaginário social da época. Mais do que as categorias de “esquerda” e de “direita” como símbolos de distintos projetos políticos. A participação política popular era quase nula, a não ser sob a forma de manifestações públicas quase sempre violentamente reprimidas. Também predominava certo consenso sobre o "atraso brasileiro", independente da filiação partidária. O que os diferenciava, em grande medida, era a forma como cada um propunha a palavra que tinha ar de mágica, "desenvolvimento".

No campo intelectual, por exemplo, Oliveira Vianna caminhou no sentido nacionalista e autoritário ao propor "um Estado soberano, incontrastável, centralizado, unitário, capaz de impor-se a todo o país pelo prestígio fascinante de uma grande missão nacional".Em Instituições Políticas Brasileiras (1949), o autor afirma que o Estado deve ser o principal promotor da integração nacional, o agente por excelência da "formação da nação", único capaz de superar o impasse criado pela distância entre o "Brasil real" e o "Brasil legal". A população, nesse caso, era desconsiderada como sujeito político e agente das transformações.

Sérgio Buarque de Holanda, de outro modo e com sua "metodologia dos contrários", para utilizar a expressão de Antônio Cândido, sugeriu que os processos que teriam condicionado nossa formação social seriam históricos - a nossa herança ibérica e colonial -, e, portanto, sujeitos a transformações. A seu ver, a articulação histórica no Brasil entre a cultura política e social "da personalidade" com a estrutura social e econômica marcada pelo "ruralismo" deveria ceder lugar para um novo centro de gravidade, mais voltado para os centros urbanos. Isso significaria um "lento cataclismo" pelo grau de mudanças que provocaria.

Universo político com VargasRetrospectivamente, é comum afirmar que Vargas foi ambíguo. Foi vários ao mesmo tempo: ditador, pai dos pobres e, por que não, da esquerda e da direita. O fato é que naquele momento essas divisões não tinham conotações definidas como as que viríamos a descobrir nos anos 1960. Também não seriam fixas, como talvez só hoje podemos perceber. Entre outras razões, Getúlio Vargas foi “muitos” porque muitos eram os caminhos possíveis diante da inexistência de uma sociedade civil reivindicativa, de uma burguesia emergente indefinida, e das propostas alternativas de governar; todos unidos, no entanto, pelo diagnóstico do "atraso" brasileiro, e pelo fascínio exercido pelo "desenvolvimento".

Nos anos 30 do século XX, desenvolvimento significava industrialização, máquinas, e produção de mercadorias em massa, não apenas na América Latina, mas em quase todo o mundo. Vargas foi realmente grande ao perceber (como nenhum outro político de sua geração) como lidar com o que lhe pode ter parecido um entrave ao modelo de desenvolvimento econômico estatista e industrial que pensara para o país. Segundo Jorge Chaloub, se tratava de um grupo social até então visto apenas como fonte de distúrbios para a ordem oligárquica que o antecedeu: as grandes massas urbanas. Às lutas desses grupos, o presidente respondeu com a concessão dos direitos trabalhistas garantidos pela CLT até hoje. Pela primeira vez na história republicana o Estado olhava para as pessoas comuns – que, é claro, já reivindicavam estes direitos. Essa mudança não poderia deixar de alterar o universo político, social e individual dos brasileiros. Mas ela não veio só; um quadro complexo de tradições políticas teria início ali.

Em primeiro lugar, o viés economicista pelo qual passava a noção de desenvolvimento nacional, voltado, sobretudo, para a construção e associação estatal com indústrias de base e de bens de consumo. Depois, o fazer político entendido como capacidade de articulação dos mais diferentes setores sociais: camponeses, trabalhadores urbanos, empresários, latifundiários, classes médias. Ou seja, política como ausência de conflitos, pelo consenso – ou pela força, tal como o fez Getúlio Vargas ao longo dos seus quase 20 anos no poder. Por fim, a tendência à infantilização do eleitorado, frequentemente despersonalizado, chamado de “massa” e tratado de forma paternalista; sujeito à carteira de trabalho e título de eleitor aprovado pelo Estado, inexperiente politicamente e ao qual, num futuro próximo, as esquerdas tenderiam a dirigir um discurso de "instrução", enquanto as direitas falariam de "manipulação".

UDN x populismo

Em 1932, um novo Código Eleitoral instituiu o alistamento eleitoral obrigatório, assim como o voto, agora secreto, e ainda o sufrágio feminino e a justiça eleitoral. Analfabetos (mais da metade da população) e baixas patentes militares continuaram excluídos da brecha de participação política que se abria com a legislação. Sobre essa história, é difícil tecer comentários no que diz respeito à percepção popular, já que as pessoas comuns jamais foram consultadas sobre o nascimento desse direito-dever, e entre outubro de 1934 e dezembro de 1945 as eleições estiveram suspensas no país. Apenas em 1946, após quase oito anos de ditadura, o Código seria retomado e ainda parcialmente, pois a Constituição daquele ano criou novos dispositivos eleitorais que lhe permitiram, por exemplo, cassar o registro do Partido Comunista Brasileiro. O que se pode dizer é que o fenômeno do "Queremismo" expressou elementos até então incomunicáveis da negociação entre o Estado e a Sociedade. A possibilidade da retirada de Vargas da cena política levou multidões às ruas "pela constituinte com Getúlio", ou até pela manutenção, fosse como fosse, de Getúlio no poder. Sua persona se consolidaria ali, após o Estado Novo e no momento da primeira redemocratização, como um marco fundador de sentidos para o "ser" de esquerda e de direita tal como conhecemos hoje.

O historiador Jorge Ferreira costuma lembrar a perplexidade da oposição a Getúlio diante das manifestações de afeto popular após o período ditatorial. Teria nascido dessa incompreensão política a categoria de interpretação intelectual "populismo". Ou seja, o atendimento pontual de necessidades populares, aliado ao discurso dos "ricos contra os pobres", dos "grandes contra os pequenos" - que vitimiza e heroiciza ao mesmo tempo -, poderia se colar a uma estrutura política, econômica e social bastante impopular e até autoritária.  A política, nesse caso, se vincularia mais ao discurso do que à prática, mas dependeria inevitavelmente da capacidade de decodificação das demandas populares em cada momento.

O “populismo” nasceu, portanto, na academia, mas foi como prática social que seus desdobramentos alcançaram dimensões atemporais. Com o fim Segunda Guerra Mundial e o consequente fim da ditadura estadonovista no Brasil, foi restaurada a arena política pluripartidária. A UDN, União democrática Nacional, foi até 1964 o maior partido de oposição a Vargas, e um dos primeiros a tornar “populismo” um xingamento, uma desqualificação política que incluía a “manipulação do povo” e a “demagogia política”. Representante do liberalismo econômico, o partido defendia o desenvolvimento pela via da livre associação das riquezas nacionais ao capital internacional, além de um profundo anticomunismo. Sob a bandeira da Democracia, a UDN participou de todas as tentativas de golpe até 64, e seu nome mais conhecido nacionalmente, o jornalista Carlos Lacerda, era inimigo público de Vargas e do “populismo”.

Golpismo, antivarguismo, anticomunismo e antinacionalismo udenistas apareceram naquele cenário como ameaças claras a toda a população para quem Vargas significou um marco de cidadania, para os comunistas e socialistas do PCB e de outros partidos menores, para o nacional-estatismo trabalhista do PTB, para os supostos democratas do partido de latifundiários PSD - Partido Social Democrático. A UDN, naquele momento histórico, conseguiu reunir todas as pautas da agenda conservadora brasileira desde os tempos da escravidão, e se tornaria símbolo radical do que é ser de direita no país.  

Sobre aquilo a que hoje chamamos de esquerdas, retrospectivamente, poderíamos pensar que após as experiências do nazismo alemão, do fascismo italiano, da morte em massa por motivos racistas na Segunda Guerra, e, internamente, após a ditadura varguista, seu nascimento em tempos democráticos seria marcado pelo desejo de liberdade. Tal como uma responsabilidade moral após os regimes autoritários. Mas não há o menor indício histórico de que, em qualquer lugar, a política obedeça à lógica da coerência. Foi a necessidade, intuitiva e estomacal, que ganhou lugar principal nos discursos que se diziam representantes das classes populares.

A “luta”, como se dizia à época, se deu pelo desenvolvimento econômico de bases industriais, liderado, porém, pelo “proletariado” e contra o “imperialismo”, principalmente norte-americano em tempos de Guerra Fria. A Reforma Agrária que nos anos 60 seria defendida pelas Ligas Camponesas “na lei ou na marra” seria o elemento mais desestabilizador das alianças políticas que colocam UDN à direita, PSD ao centro e PTB-PCB à esquerda. O objetivo da reforma trabalhista, no entanto, era estimular a formação de grupos de pequenos proprietários a partir da desapropriação por interesse social de latifúndios até então improdutivos que beiravam as estradas, rodovias e açudes construídos pelo Estado. Segundo o presidente trabalhista entre 1961 e 1964, João Goulart, a formação de pequenos proprietários acalmaria os ânimos no campo, estimularia a produção agrícola e desenvolveria o capitalismo de forma “mais humana”. Até o golpe civil-militar que instaurou mais 20 anos de ditadura no Brasil, as esquerdas democráticas – que desde 1958 contariam com o apoio do PCB -, defenderiam reformas no capitalismo que proporcionassem condições consideradas mais igualitárias. 

A esquerda de João Goulart

Em 2007, Jorge Ferreira e Daniel Aarão Reis, dois historiadores especialistas no período que vai de 1945 até o tempo presente, com variados temas e problemáticas, publicaram coletânea de três volumes intitulada As esquerdas no Brasil. Para avançar nas questões propostas, os autores pressupõem a necessidade de definir o que é ser de esquerda, e tomam emprestado o conceito de Norberto Bobbio ao qual somam alguns elementos. Ficou assim: ser de esquerda inclui as forças e lideranças políticas animadas e inspiradas pela perspectiva da igualdade, ou pela mudança – reformista ou revolucionária – em direção à igualdade, ou à crítica aos valores e às propostas do liberalismo, visto, por sua vez, como fonte de desigualdades, fonte e força de conservação da ordem tradicional.  Sobre o período que se estende da Constituição de 1946 até o “golpe civil-militar” de 1964, também chamado de “República Democrática”, afirmam tratar-se de um momento em que as esquerdas apresentaram várias propostas de reforma da sociedade ou de construção de novas alternativas. No conjunto, teriam sobressaído os comunistas do PCB e os trabalhistas do PTB, que, aliados no plano sindical e no campo político, teriam apresentado uma alternativa de poder.

O fato é que nos quase vinte anos que se seguiram à democratização (1945), o conjunto de propostas dominante no imaginário dos grupos institucionalizados que diziam representar a esquerda brasileira (vale lembrar que em 1946 o registro do PCB foi cassado), gravitou entre a possibilidade de ser proprietário de alguma coisa para além de sua força de trabalho e a expropriação do poder político concedido aos estrangeiros através da permissão de suas remessas de lucros garantidos pelas filiais nacionais às matrizes de origem externa. Ser de esquerda, para a maioria da população, configurou-se como lutar contra os ricos para ser proprietário também. A igualdade, ao que parece, tinha a ver com ser igual aos ricos, ter suas boas condições de vida, de trabalho e de lazer – tratava-se menos de uma alternativa ao modelo de sociedade capitalista do que de uma reconfiguração do mesmo modelo. Nos anos de 1960, cerca de 40% da população era rural, analfabeta e sem direito ao voto.

Uma “oxigenação” da vida social e do cenário político marcada pelo conflito ganhou dimensão inequívoca e espontânea apenas a partir de 1961, quando o herdeiro político de Getúlio Vargas tornou-se presidente do Brasil. João Goulart não foi eleito para esse cargo; era vice quando Jânio Quadros, apoiado pela UDN nas eleições de 1960, renunciou. A primeira reação ao retorno do “populismo varguista” no Brasil, no auge da disputa entre democracia liberal e comunismo no plano internacional, veio das direitas anticomunistas. Ministros militares tentaram inviabilizar a posse de Jango em razão de seus compromissos históricos com o movimento sindical “baderneiro” e “pelego”.

Cinco anos antes, Goulart havia sido eleito vice-presidente na chapa de Juscelino Kubitscheck, do qual se diferenciava pela relação mais próxima com os movimentos sociais. Ao que tudo indica, Jango cumpria o papel de equilibrar o governo apoiando greves e apresentando e reapresentando propostas consideradas mais populares ao Congresso Nacional. Estas proposições giravam em torno das relações de propriedade, controle do capital externo, relações trabalhistas e distribuição de renda. Enquanto isso, JK “desenvolvia” o país numa velocidade de 50 anos em apenas 5. Capital e indústrias internacionais ganhavam o mercado brasileiro em associação com empresários e latifundiários nacionais, eletrodomésticos e automóveis satisfaziam as classes médias, e a televisão começava a promover esses bens à categoria de sonhos de consumo e realização pessoal de todas as classes e grupos. 

A posse de Goulart vinculou-se à condição parlamentarista, mas soou como uma vitória aos ouvidos das classes populares. Nos pouco mais de dois anos seguintes, a sociedade experimentaria movimentação política de natureza popular inédita. Surgiram, por exemplo, as organizações de esquerda revolucionárias em defesa de um sistema socialista de governo, ainda que bem pouco definido programaticamente, mas estimulado pelas possibilidades que a Revolução Cubana despertava – um movimento que libertava o povo da opressão social.

Em menos de dois anos, todas as possibilidades, foram, no entanto, eliminadas do cotidiano político. Em duas décadas, elas seriam eliminadas do imaginário social. É claro que mesmo as organizações brasileiras menos institucionalizadas pensavam dentro de parâmetros capitalistas de produção. A revolução era entendida mais como uma redistribuição radical de bens e riquezas do que como uma via alternativa de ser e de viver. Parar a produção industrial, por exemplo, era impensável, mas a ideia era redistribuir o controle dos conglomerados industriais “exploradores” e “imperialistas”. Sem dúvida que mesmo a viabilização das reformas de base do latifundiário João Goulart teria sido uma revolução na tradição autoritária e elitista da cultura política brasileira. Mas Goulart assinou a Lei de limitação das remessas de lucros para o exterior ainda em 1961; em 1964 ainda não a havia regulamentado para que entrasse em vigor. Todos perderam a paciência e, no momento de crise e de polarização política, as forças da tradição pesam imensamente.

Brasília - Marco entre a ditadura e a democracia, Constituição de 1988 completa 25 anos. 1 de Fevereiro, 1987 Constituinte instalada, o povo lota a Esplanada dos Ministérios

Polaridade nos anos de chumbo

À direita e à esquerda, exclamavam os jornais da época, esperemos um golpe. À direita e à esquerda, sim, mas em desigualdade clara de forças. UDN e PSD aliaram-se convocando a moralidade na defesa de seu programa político econômico. Ao lado do antipopulismo, do anticomunismo, antivarguismo, antinacionalismo, e do liberalismo econômico, ser de direita incluía agora a defesa da família, da ordem, da propriedade, da moral e dos valores cristãos – de forma muito semelhante ao que podemos observar hoje. Com as esquerdas ficaram as reformas que não vieram, propostas indefinidas de revolução e o discurso da mudança, seu elemento mais poderoso e mais temido, também ainda hoje. O que se pode dizer é que um caminho à esquerda talvez pudesse ter marcado a história do Brasil, não fosse o curso daquele processo mais determinado pela necessidade e miséria populares, do que pelas exigências de libertação e de mudanças. Escapou aos grupos que se diziam mais revolucionários a questão até hoje não resolvida do sentido e do significado da mudança política para as esquerdas. O novo início contido na defesa da revolução socialista acabou mimetizando em linguagem, organização interna e despreparo para a ação política, as esquerdas consideradas tradicionais e reformistas.

Nas décadas que se seguem, em meio à ditadura, é difícil imaginar outra posição possível às esquerdas de qualquer natureza, que não fosse a resistência, o retorno à democracia que permitisse ao menos a liberdade de expressão e de organização. Em 1968, quando todo o mundo ocidental vive a descoberta de muitos outros conflitos dentro do conflito de classes - a luta das mulheres, dos negros, dos índios, e dos homossexuais, por exemplo -, o Brasil passa por seu momento repressivo mais duro com o decreto do Ato Institucional Nº5.  Foi exatamente nesse ano que surgiram outras formas de pensar as diferenças sociais, não mais reduzidas à divisão entre ricos e pobres – isto é, não apenas uma reconfiguração do modelo capitalista. Nas palavras do antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, naquele momento “a pobreza deixava de ser uma categoria econômica, tornando-se uma categoria existencial que envolve a justiça. E a justiça não é só dar dinheiro para o pobre, mas reconhecer todas as diferenças que eram ignoradas e que explodiram”. Em 68, o socialismo começou a se desacreditar e a política de esquerda não pôde mais ser feita como antes. Mas nós estávamos blindados.

A repressão violenta e arbitrária não impediu que no dia 26 de junho de 1968, cerca de cem mil pessoas ocupassem as ruas do centro do Rio de Janeiro e realizassem o mais importante protesto contra a ditadura civil-militar. A manifestação cobrava uma postura do governo diante das demandas estudantis e, ao mesmo tempo, refletia o descontentamento com a vida em tempos de ditadura, por parte de intelectuais, artistas, padres, grande número de mães, entre outros grupos sociais. Era o que era possível fazer, lutar contra a ditadura.

Oposição na redemocratização

Em 1985, quando o regime de exceção estendido por quase vinte anos cedeu lugar ao sistema democrático depois de um processo lento, “seguro” e gradual comandado pelos militares, ser de esquerda significava ter sobrevivido. Significava contentar-se com uma anistia nem ampla nem geral nem irrestrita e recíproca, como lembra a historiadora Lucília de Almeida Neves: “uma lei que anistiava envolvidos nos crimes da ditadura sem anistiar muitos dos seus atingidos: os presos, por exemplo, saíam das prisões pela redução das penas com a nova lei de segurança nacional, um ato que, por fim, confirmava as condenações; uma lei que ignorava os militares de baixa patente, ratificando, mais uma vez, a punição pela ousadia da recusa à hierarquia e à disciplina.”

Apesar de tudo, uma primeira “agenda democrática” havia sido cumprida, estávamos novamente em um contexto de liberdades políticas e individuais. Um parêntese muito importante, no entanto, se faz necessário. Na década de 1970, um filho de sertanejo, como narra a jornalista Eliane Brum, pega o rumo para São Paulo e lá se torna operário e depois líder sindical, na região até hoje mais industrializada do país. “Ele é filho de uma família retirante que queria primeiro fugir da fome, depois subir na vida pelo ingresso na fábrica, pela via do “progresso” e da industrialização”, conta a escritora. Casa melhorada, roupa boa, geladeira nova e cheia e um carro na garagem são os sonhos mais acalentadores daquele que se tornaria o maior líder entre as esquerdas não apenas no Brasil, mas na América Latina do século XXI.

Luís Inácio Lula da Silva comandou as maiores greves sindicais dos anos 70, em meio ao último extermínio dos integrantes do PC do B pela repressão militar no conflito que ficou conhecido como a chacina da Lapa, também em São Paulo. Por que Lula e seu movimento de esquerda são permitidos pela ditadura?  Porque os sentidos de “ser de esquerda” não são estáticos e têm sido construídos menos à luz da história e muito mais em função do presente. Naquele momento, inequivocamente, a referência era a democracia e não mais a revolução.

Quase trinta anos depois da redemocratização, a política real, prática entre as esquerdas, continua sendo pautada pela busca de igualdade em relação aos ricos, ou, na hipótese do antropólogo já citado, Eduardo Viveiros de Castro, em relação ao “branco”, ao colonizador, ao vencedor do jogo capitalista. Será que esse modelo continua fazendo sentido? Ou podemos nos perguntar o que é ser de esquerda, hoje?

Nashla Dahás é pesquisadora da Revista de História da Biblioteca Nacional e autora da dissertação O Comício da Central: trabalhismo e luta política através da imprensa no Brasil. (1961-1964)

Saiba Mais:

RIBEIRO, Darcy. Aos trancos e barrancos: como o Brasil deu no que deu. Rio de Janeiro: Guanabara, 1985.

FERREIRA, Jorge; REIS, Daniel Aarão (org.). Nacionalismo e reformismo Radical (1945 – 1964). As Esquerdas no Brasil. vol. 2. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007.

SAFATLE, Vladimir (Org.); TELES, E. L. A. (Org.). O que resta da ditadura: A exceção brasileira. 1. ed. São Paulo: Boitempo, 2010.

CHALOUB, Jorge. “Dois liberalismos na UDN: Afonso Arinos e Lacerda entre o consenso e o conflito”. Revista Estudos Políticos, n. 6 (UFRJ, 2013).

DANOWSKI, Déborah, CASTRO, Eduardo Viveiros. Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins. Instituto Socioambiental, 2014.

Fonte: Revista de História

Esquerdas x Direitas : Dança das cadeiras

De Robespierre a Hitler, esquerda e direita se constituíram como extremos ideológicos na cena política mundial

Marcello Scarrone

Esquerda e direita no parlamento francês, século XVIII

No começo, foi simplesmente uma questão de assentos na sala de reunião. Do lado direito do presidente da assembleia, o grupo dos deputados mais voltados para a manutenção da ordem constituída, do poder do rei e dos valores políticos tradicionais; do lado oposto, os que buscavam mudanças e novidades, moderadas ou radicais que fossem, como, por exemplo, a adoção da forma de governo republicana. Assim se dividiu e articulou a primeira assembléia política da França revolucionaria, ainda em 1789, a Assembléia Constituinte, e, da mesma forma, as duas que sucederam a ela, nos anos seguintes, a Assembléia Legislativa e a Convenção Nacional, esta última numa França já republicana. Direita agora queria dizer os Girondinos, partido da alta burguesia, e esquerda os Jacobinos, representantes dos interesses da pequena burguesia e das camadas mais populares, com um centro (a Planície ou o Pântano) composto por membros que apoiavam ora um ora outro lado da assembléia. 

Termos como revolucionários ou progressistas, e, do outro lado, reacionários ou conservadores, acabam se tornando, em diferentes contextos, equivalentes respectivamente de esquerda e direita. Mas o vocabulário político, com seus sinônimos e antônimos, se complica com o passar do tempo, pelos modelos institucionais que aparecem e sobretudo pelo surgimento do movimento dos trabalhadores e de partidos  que se inspiram no socialismo, nas suas várias modalidades.Com o passar do tempo, tanto na França como em outros países, os termos esquerda e direita se tornam rótulos para definir tendências políticas opostas: sob a bandeira da esquerda se arrolam os revolucionários, os fautores de reformas radicais na vida social e econômica ou simplesmente os partidários de soluções políticas que visem uma maior justiça e igualdade social, ao passo que expoentes da direita são aqueles que encarnam a fidelidade às tradições políticas, a manutenção da propriedade privada ou a legitimação de hierarquias sociais constituídas, quando não até a instauração de regimes que tentam restringir liberdades e diretos da população.

Se, para os partidos burgueses existentes nos parlamentos europeus na segunda metade do século XIX, esquerda e direita significam tão somente uma maior ou menor ênfase dada à centralização política ou a certo tipo de programa social, o nascimento, a partir das últimas décadas do século XIX, e, mais tarde, a entrada na competição eleitoral de agrupamentos de inspiração socialista, vão fazer com que eles ocupem progressivamente o espaço político da esquerda, e, com sua multiplicação e suas ramificações, criem as condições para que se possa passar a falar de “esquerdas”, no plural. Assim, ao lado de socialistas, marxistas ou não, teremos anarquistas, sindicalistas revolucionários, e mais tarde comunistas, com suas subdivisões políticas e partidárias. 

Como a esquerda, também a direita se transforma numa família com muitos filhos. Dos simples restauradores de antigos privilégios e formas institucionais, aos propugnadores de governos fortes, centralizadores e autoritários nas mãos de membros das classes abastadas, aos expoentes de programas e governos ao serviço das classes burguesas,  até grupos, movimentos e partidos que têm como objetivo a aniquilação de qualquer presença política de esquerda.

Tanto nas fileiras de um lado como nas do outro, é frequente a tendência a enaltecer seu próprio status e a rotular ou desqualificar o adversário. Assim, teremos constantes afirmações de uns serem mais de esquerda que os outros, leia-se mais progressista, mais aberto às necessidades das classes mais pobres, com recíprocas acusações, dentro das próprias esquerdas, de conservadorismo, mentalidade burguesa ou revisionismo, ou de pertencimento à direita política, assim como nos setores de direita as tentativas de juntar todos os setores que lutam para liberdades e reformas numa genérica esquerda revolucionária a ser erradicada.

Partidos opostos, interesses parecidos

No panorama político brasileiro, o partido conservador e o partido liberal que se revezam no governo do Segundo Reinado (1840-1889), às vezes buscando até composições, não representam de fato uma verdadeira contraposição esquerda/direita, sendo ambos praticamente expressão dos mesmos interesses econômicos e sociais. Somente com o surgimento nos anos 70 do século XIX do Partido Republicano e com o aparecimento das organizações abolicionistas é que se configuram agrupamento com pautas políticas diferentes, mais avançadas, qualificáveis como progressistas.

Em tempos de Primeira Republica (1889-1930) a máquina do poder federal e local vai se ajustando com novos mecanismos de regulamentação política, sendo, porém, sempre oriundas das classes economicamente dominantes as forças que se alternam no comando da coisa pública. Os partidos socialistas, tímidos, com programas ainda pouco definidos, sem muito enraizamento nos setores operários e populares, ainda estão na periferia do poder e do parlamento. Anarquistas e sindicalistas revolucionários, com boa componente de imigrantes, agitam o mundo urbano e fabril, mas quase sempre se negando a uma entrada nas assembléias legislativas e nos correspondentes pleitos eleitorais – já que estes eram vistos como mecanismos da ordem que combatiam.

A esquerda, então, ou as esquerdas, ativas do ponto de vista da organização dos trabalhadores, da propaganda e da luta sindical, não têm representação política partidária. O nascimento do Partido Comunista, em 1922, muda o cenário, pois ao longo da década de 1920, o novo agrupamento político, embora frequentemente posto na ilegalidade, busca uma representação nas assembléias municipais e nacionais, geralmente através de frentes populares, como o Bloco Operário e Camponês, embora com êxitos pouco expressivos.

No plano internacional, a revolução bolchevique de 1917 na Rússia e o surgimento da União Soviética criam as bases para uma polarização que vai se radicalizando ao longo da primeira metade do século XX. O comunismo soviético se torna um exemplo a ser seguido, um modelo contagiante, com o nascimento de vários partidos comunistas. Socialistas sentam nos parlamentos de países da Europa ocidental, conquistando fortes eleitorados, nos anos imediatamente sucessivos à Primeira Guerra Mundial (1914-1918) revoltas explodem em vários países da Europa ocidental, trabalhadores e camponeses se organizam e movimentam espaços urbanos e rurais.

Saiba mais: FERREIRA, Jorge; REIS, Daniel Aarão (Org.). A Formação das Tradições (1889-1945). (As Esquerdas no Brasil, v.1) Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007. TEIXEIRA DA SILVA, F. C. (Org.); VIANNA, A. M. (Org.); MEDEIROS, S. E. (Org.). Dicionário Crítico do Pensamento de Direita. Rio de Janeiro: Mauda, 2000.

Diante de esquerdas que intensificam sua atuação, quase em resposta a elas, um novo ator surge na cena: o fascismo, na Itália, e seu irmão alemão, o nacional-socialismo. É a direita que se organiza e busca consensos e espaços de poder. Palavras de ordem e fundamentos do ideário fascista e nazista são a repulsa do sistema parlamentar burguês e da democracia liberal assim como de comunismo e socialismo, e a afirmação de um nacionalismo extremado, alimentado pela violência e o controle policial. Atrás destas duas formas de protagonismo político da direita, pode-se dizer da extrema direita, capazes de conquistar o poder e transformar o governo da coisa publica em regimes ditatoriais, outras organizações, entidades, agrupamentos de direita se formam em vários países europeus e extra-europeus, à imitação dos dois modelos. Por anos, diante desta escalada da extrema direita, as esquerdas europeias mostrarão suas contradições e divisões, até se lançarem em frentes unitárias de luta nos anos 1930. A Guerra Civil espanhola (1936-1939) será o espaço geográfico e político de um enfrentamento dramático entre os dois lados.  

No Brasil, surge na extrema direita a Ação Integralista, em 1932, à qual se contrapõem nos anos seguintes as frentes das esquerdas como a Frente Única Antifascista e depois a Aliança Nacional Libertadora.  A repressão do governo Vargas e depois do Estado Novo (1937-1945), ele também, em seus inícios, imitador dos fascismos europeus, cancelará da vida política nacional os dois lados opostos e suas organizações, prendendo ou silenciando seus expoentes. 

Marcello Scarrone é pesquisador da Revista de História da Biblioteca Nacional e autor da tese “Nello, Libero e Giuseppe: do Rio contra Mussolini. Percursos políticos do Antifascismo Italiano na Capital Federal (1922-1945)”, (UFRJ, 2013).

Fonte: Revista de História

Inconfidência Baiana: A revolução cruza o Atlântico

Luiz Carlos Villalta

Frouxo, inepto e de poucas realizações. A passagem de D. Fernando José Portugal e Castro pelo governo da Bahia foi recheada de críticas. Ele não agia com prevenção e não desenvolvia a contento as funções repressivas que lhe cabiam. Não conseguia refrear as rebeldias dos escravos nem a quebra da disciplina entre os militares, com quem agia como contemporizador. Nas tropas, reinavam a dissolução dos costumes e o desrespeito. Na administração da justiça, atuava em consonância com os interesses dos desembargadores, aos quais sempre defendera. Toda a sua inércia, enfim, abriu caminho para a propagação das ideias revolucionárias francesas na região.

D. Fernando foi o 50º governador da Bahia. Nasceu em 1753 e faleceu no ano de 1817, já como Marquês de Aguiar, no Rio de Janeiro. Aristocrata aparentado com D. Maria I, ocupou vários cargos além do governo baiano. Antes de chegar ao Brasil, foi membro da Relação do Porto e, depois, Desembargador da Relação de Lisboa. Entre 1801 e 1806 foi Vice-Rei do Brasil. No ano seguinte, presidiu o Conselho Ultramarino. E em 1811 esteve à frente do Real Erário. Ocupou ainda os Ministérios do Reino e da Guerra e dos Negócios Estrangeiros no Brasil Joanino.

Sua atuação como Ministro do Reino também foi ridicularizada por Hipólito da Costa, no Correio Braziliense: era adjetivado como “relógio atrasado do governo”. À época de sua morte, o embaixador francês no Brasil, escrevendo ao ministério das relações exteriores da França, louvou sua honestidade, evidenciada na penúria financeira em que deixou sua viúva e nas dificuldades para custear seu enterro.

Em 1792, a Intendência Geral de Polícia de Lisboa, comandada por Diogo Inácio Pina Manique, identificou uma expedição francesa cujo objetivo seria “republicanizar a colônia portuguesa na América”. Uma Ordem Régia da rainha D. Maria foi enviada a D. Fernando. O documento lhe recomendava vigilância sobre o navio Le Diligent, que teria sido armado para “introduzir nas colônias estrangeiras o mesmo espírito de liberdade que” reinava na França e “dividir as forças dos soberanos do Novo Mundo”. A embarcação, que passaria pelo Rio de Janeiro e pela Bahia, trazia a bordo a Constituição francesa traduzida em espanhol e em português.

Alguns anos mais tarde, em novembro de 1796, chegava à Bahia o comandante Antoine René Larcher, de outra nau francesa, a La Preneuse. Vinha acompanhado de sua mulher, de duas filhas menores, de membros da fragata e de passageiros, dentre eles Madame Joana de Entremeuse.

O tenente Hermógenes Francisco de Aguilar Pantoja foi incumbido de vigiar Larcher, que acabou se aproximando bastante do seu vigia e da população local. Bem recebido pelo alto escalão do poder em Salvador, o comandante francês encontrou alguns jovens da elite baiana, ativos e radicais do ponto de vista político, livres das “velhas superstições” e ávidos na leitura de “livros franceses”, entusiasmados com a presença dos visitantes.

Supõe-se que, em serões secretos ocorridos na casa do farmacêutico João Ladislau Figueiredo de Melo, Larcher tenha desfiado a filosofia dos enciclopedistas e suas teorias políticas diante de pessoas como o padre e comerciante Francisco Agostinho Gomes, o médico Cipriano Barata de Almeida, o aristocrata canavieiro Inácio Siqueira Bulcão e o professor Francisco Moniz Barreto. Teria, ainda, participado de banquete e colaborado para a fundação da sociedade secretaCavaleiros da Luz, o que é colocado em dúvida por alguns historiadores. Essa movimentação escandalizou a elite local. O tenente Pantoja chegou a ser admoestado pelo governador em razão de seus excessos de entusiasmo com o visitante francês.

Larcher partiu da Bahia em janeiro de 1797. Chegando à França, submeteu à aprovação do Diretório, que então dirigia a República Francesa, um projeto de invasão de Salvador. Ele havia recolhido informações sobre as defesas da cidade, como munições e a disposição das fortificações. Afirmava existir um poderoso sentimento antiabsolutista em membros da elite local, traçando um projeto de aliança política entre luso-americanos e franceses, que contaria com a sublevação de parte da tropa aquartelada na Bahia, iniciando-se o levante. Os franceses cuidariam da proteção da Capitania até a organização eficaz do aparelho de Estado soberano em moldes republicanos, ao que se seguiria a independência. Os baianos, segundo o projeto, teriam solicitado 4 mil fuzis.

Enquanto isto, do lado de cá do Atlântico, o coronel José de Mattos Ferreira e Lucena alertava o governador baiano sobre a ocorrência de conversas sediciosas. A providência de D. Fernando foi advertir os participantes sobre os perigos que corriam, fazendo com que alguns deles saíssem de circulação. Em outra atitude tolerante, satisfez-se em chamar atenção do tenente Hermógenes Pantoja, que por isso ficou recolhido em casa e foi dado como doente.

Apesar dos burburinhos, em maio de 1798 o governador escrevia para a Corte, mostrando-se confiante na tranquilidade da situação da Capitania. Dizia que a “lição de papéis públicos” – como as gazetas inglesas, que não eram proibidas – estimularia a curiosidade de algumas pessoas, “especialmente entre a mocidade menos cordata e leve de entendimento”. Elas ficariam estimuladas a falar com “mais alguma liberdade ou leveza” sobre os acontecimentos europeus, sem que com isso se introduzissem, porém, “princípios Jacobinos” ou se dessem “ajuntamentos perniciosos”, argumentava.

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D. Fernando também esclarecia que, apenas por cautela, chamava diante de si um ou outro mancebo de que alguém lhe tivesse falado que “pensa[va] com menos instrução nos verdadeiros princípios da religião, prevenindo-os e repreendendo-os com semelhante providência, enquanto o caso não ped[iss]e outra maior”. A postura tolerante do governador comprova sua inépcia política – ou dá margem para que hoje se pense em seu possível envolvimento com a ebulição insurgente.

O governo francês refutou a proposta de invasão da Bahia. Mas não desistiu de acompanhar o que se passava na América portuguesa. Continuou a atuar para desenvolver o contrabando e semear a revolta nestas plagas – o mesmo propósito da presença anterior de Larcher pelas águas do Atlântico sul. Nessa iniciativa, a França contava com parceiros internacionais: agentes privados e com alguma cobertura da embaixada da Espanha, em Lisboa.

Em 1799, segundo o Intendente de Polícia Diogo Inácio Pina Manique, deu-se a apreensão de papéis, mercadorias contrabandeadas e cartas pertencentes ao espanhol D. Gaspar Rico, procedente do Rio de Janeiro, suspeito de contrabando. As cartas, encontradas em sua algibeira, teriam sido escritas por Madame Joana Entremeuse, que esteve entre as passageiras trazidas por Larcher a Salvador na passagem de 1796 para 1797.

Segundo Manique, Madame Joana Entremeuse “tinha entrado por duas vezes no Porto do Rio de Janeiro e da Bahia de Todos os Santos por diversas vezes”. Ela fora presa a bordo do navio Confiança assim que chegou, ficando comprovado que a embarcação era sua, “sendo simulada a Escritura de Venda que fez no Rio de Janeiro, não tendo outro motivo mais que embandeirar-se com Bandeira Portuguesa e poder continuar o giro do Comércio clandestino com as Colônias Portuguesas, como já tinha feito e repetido por diversas vezes debaixo do pretexto de Arribadas. Ou então, talvez por ser encarregada de fazer algumas indagações ou dispor os ânimos de alguns habitantes daquelas duas Cidades e ganhar amizades com algumas famílias para outros fins”. Logo, deduz-se, ela mesclava o contrabando à espionagem.

Para o Intendente de Polícia, tais suspeitos fins seriam sediciosos. O Capitão João de Souza Lobo assumiu a propriedade da embarcação apenas para, caso se encontrassem na viagem alguns navios ingleses de guerra, poder escapar de tê-la apreendida. Para evitar que os franceses pudessem apreender o Confiança, Joana Entremeuse trazia passaporte francês. Ambos, Lobo e Joana, confessaram-no às autoridades portuguesas. D. Gaspar Rico, ao vir do Rio de Janeiro no comboio, em embarcação espanhola, comunicara-se com Joana em alto-mar, indo ao seu navio. Demonstrando suas simpatias políticas, ele levava consigo uma bandeira republicana.

Na perspectiva de Pina Manique, Joana Entremeuse e Gaspar Rico eram dublês de contrabandistas e espiões-agentes revolucionários a serviço da França. Ou ao menos estariam envolvidos no comércio clandestino. Desejariam fazer negócios com a Bahia e o Rio, de olho no ouro e nos diamantes que poderiam obter, ou faziam um diagnóstico das forças que a Coroa portuguesa tinha ali, além dos ânimos dos habitantes da região. Neste caso, o propósito seria disseminar as ideias jacobinas pelas quais levavam os povos à rebelião.

Os papéis encontrados na posse de Gaspar Rico faziam referências às colônias de Espanha, mas isto seria apenas um disfarce. Assim, eles se refeririam, na verdade, às duas localidades da América portuguesa. As repetidas viagens de Entremeuse ao Brasil e a presença de comerciantes franceses em debates travados na Bahia reforçam o diagnóstico de Pina Manique acerca do caráter duplo – comercial e político – da ação de ambos.

Igual sentido tem a notícia que D. Fernando Portugal e Castro dera, antes de outubro 1798, a D. Rodrigo de Souza Coutinho a respeito do assédio de corsários franceses e suas pretensões de propagação revolucionária. Tudo isto mostra que o perigo da sedição continuava a rondar a Bahia, apesar da tímida repressão iniciada em agosto de 1798.

O governo português parecia ter plena consciência do perigo, ainda que não pudesse radiografá-lo com precisão. Enquanto isso, inversamente, o governador da Bahia o minimizava. Em junho de 1798, D. Fernando recebeu um ofício de D. Rodrigo de Souza Coutinho com uma avaliação negativa a respeito de sua gestão. O ministro do Príncipe Regente criticava a frouxidão e falta de firmeza de D. Fernando. E por conta disso, fazia prognósticos de um futuro pernicioso.

As críticas de D. Rodrigo ao baiano prosseguiram mesmo depois que o governador ordenou a investigação sobre os pasquins que foram afixados em Salvador e que ecoavam máximas claramente inspiradas na Revolução Francesa e opostas ao domínio colonial. Tais pasquins, assim, denunciavam o caráter despótico do governo monárquico e de seus ministros, classifcando o “rei” como tirano; defendiam a liberdade e a igualdade; tomavam o povo bahiense como “republicano” ; pregavam punições contra os padres regulares e seculares que se colocassem contra a liberdade; propunham aumento dos soldos; afirmavam a defesa da propriedade de mercadores, lavradores, senhores de engenho, bem como sua união com taverneiros e de brancos, pardos e pretos; propunham o confisco dos bens dos que se colocassem contra a Revolução; levantavam a bandeira da liberdade de comércio; e, por fim, classificavam como “péssimo” o “jugo reinável da Europa”. Em outubro de 1798, o mesmo D. Rodrigo noticiava ao governador que murmúrios haviam chegado a Lisboa sobre o comportamento e as ideias de figuras importantes da sociedade soteropolitana, que estariam afetadas por “abomináveis” princípios franceses.

Era o caso do padre Francisco Agostinho Gomes, que teria oferecido um banquete de carne na sexta-feira santa aos sectários dos mesmos princípios por ele seguidos. O ministro considerava que a frouxidão do governo de D. Fernando e a corrupção do Tribunal da Relação da Bahia estimulavam os poderosos a “praticarem violências e assuadas”. Temia-se que, em função da indisciplina das tropas e sua falta de subordinação, a Capitania estivesse vulnerável aos ataques de forças francesas que porventura ocorressem.

Segundo relatava D. Rodrigo, a soberana ordenara que o governador detivesse o padre e seus amigos. O governador abriu uma devassa, mas não prendeu o acusado nem seus seguidores: a investigação limitou-se a ouvir pessoas que nada sabiam, que nada diriam. A escolha das testemunhas foi, portanto, seletiva, com o objetivo de não incriminá-lo. A rainha continuou a insistir sobre a necessidade de maior firmeza do governador, manifestando o desejo de que ele descobrisse quem eram os conspiradores e reforçasse o controle sobre as tropas e o funcionamento da justiça.

Há indícios de que D. Fernando protegeu alguns homens de “melhor qualidade” durante as várias devassas feitas sob seu governo. Ele foi complacente com Francisco Agostinho Gomes e Hermógenes Pantoja. Se não Cipriano Barata de Almeida, ao menos Marcelino Antônio de Souza, não acusado de Inconfidência, mereceu sua proteção, apesar de ter recebido de D. Rodrigo de Souza Coutinho uma denúncia contra ambos.

Uma história, várias versões

Ambiguidades e matizes cercam de mistérios a Inconfidência Baiana. O perfil social dos conjurados e a circulação das ideias na sociedade baiana de fins do século XVIII têm merecido abordagens muito distintas da historiografia, havendo mesmo posição claramente opostas.

Pelo menos duas questões sobre o movimento são complexas: a participação de algumas pessoas “de condição” – como o comerciante Francisco Agostinho Gomes, o tenente Hermógenes Pantoja, o professor Muniz Barreto e o cirurgião Cipriano Barata – e, sobretudo, a maneira pela qual artesãos pobres e escravos conseguiram ter acesso às ideias que seus depoimentos e os próprios panfletos demonstram.

Numa ponta da historiografia, está Kátia de Queiros Mattoso, para quem o extremo da sociedade baiana – isto é, a aristocracia local – esteve à margem do movimento, cujos protagonistas seriam homens pobres e de média posição social (dando menos importância, no entanto, à participação dos cativos). Do outro lado, alguns historiadores creem que a conjuração estabeleceu algum elo entre os extremos sociais, propiciando a circulação de ideias e uma coparticipação na organização do movimento.

As chamadas “francesias” foram elo entre os diversos grupos sociais. A expressão era de uso corrente, servindo para designar ações que expressavam sentimentos anti-monárquicos (mais precisamente republicanos), autonomistas (isto é, favoráveis à emancipação política) ou anti-religiosos. As “francesias”, portanto, tratavam-se frequentemente de um duplo e combinado ataque: à religião e às instituições políticas.

As próprias autoridades de então já enxergavam esse duplo combate. Segundo um documento anônimo, na lógica dos que seguiam as “francesias”, “se devia principiar pela destruição da Religião, porque destruída esta, falta logo o espírito de caridade nos sublevados e faltando-se esta enchem-se logo o espírito de tirania e cheios desse espírito, cortam, freiam, matam, esquartejam, desonram e roubam a torto e direito, e causam com desumanidade todos os mais donos e males ao povo”. Na verdade, como bem assinala Istvá Jancsó, “Religião e política formavam um emaranhado inextrincável, tanto aos olhos do poder quanto ao daqueles que negavam sua legitimidade”.

O dissenso historiográfico tem origem, em grande parte, na própria documentação que serve de base para os estudos históricos. De um lado, a devassa conduzida pelo desembargador Avelar de Barbedo, entre agosto e novembro de 1798, para averiguar a autoria de pasquins sediciosos afixados naquele ano em Salvador. De outro, aquela dirigida pelo desembargador Francisco Sabino Álvares da Costa Pinto, entre agosto de 1798 e novembro de 1799, para analisar a tentativa de sedição de 1798. Tais investigações foram objeto de duas edições: uma primeira, datada de 1931, da Biblioteca Nacional, intitulada A Inconfidência da Bahia: devassas e seqüestros. E a segunda, de 1998: Autos da Devassa da Conspiração dos Alfaiates, do Arquivo Público do Estado da Bahia.

Segundo Luís Henrique Dias Tavares, a edição da Biblioteca Nacional é incompleta, trazendo apenas partes das duas devassas. Além disso, nos próprios autos transcritos existiriam negliências e ambiguidades. Os interrogatórios não visaram à “elucidação de aspectos importantes”. No inquérito conduzido, por exemplo, pelo desembargador Avelar de Barbedo, não se entende por que não foram localizados dois personagens citados: Manoel Henriques e João da Silva Norbona, apesar de haver informações suficientes para isso.

Nas duas devassas, os desembargadores Barbedo e Costa Pinto preferiram considerar que um dos conjurados, Luís Gonzaga das Virgens, inventou quando atribuiu a João da Silva Norbona a autoria dos cadernos que foram encontrados com ele próprio. Affonso Ruy aponta outro silêncio das investigações: elas não procuram descobrir as razões da presença de um oficial inglês, hóspede do sargento Joaquim Antônio da Silva, em reuniões realizadas na casa do alfaiate João de Deus.

O modo como a justiça secular, enfim, sob as mãos dos desembargadores, conduziu as investigações, circunscrevendo a tentativa de sedição à “baixa ralé”, definiu – e restringiu –, por si só, a suposta origem social do movimento. Assim, limitou-a a um espectro social que vai dos escravos a pessoas de um nível um pouco mais elevado, como trabalhadores manuais e soldados já fora da condição servil.

No embargo que fez em defesa dos réus, o bacharel formado em Leis, José Barbosa de Oliveira, procurou negar que eles tivessem intenção “de promoverem um levantamento e sedição contra o estado com o fim de estabelecerem um governo democrático”. Alegou que a iniciativa requereria leis e Luzes, e que estes refinamentos seriam inacessíveis a homens da qualidade dos réus: “uns oficiais de alfaiate, outros de pedreiro, outros soldados rasos, escravos e de menor idade, todas pessoas de baixa-ralé”.

Logo, em paralelo à própria condução da investigação pelos magistrados, que livrou os homens de melhor condição e tornou réus apenas os de baixa extração social, a defesa que se fez dos conjurados também restringiu o enraizamento social do movimento. Todavia, a mesma defesa parecia ter consciência de que os envolvidos na tentativa de sedição não se limitavam aos “réus”, àqueles elementos da “baixa-ralé”.  Ou ao menos que, dentre eles, existiriam divisões e seriam necessárias, por isto mesmo, articulações que unissem os segmentos presentes no movimento.

Assim, dizia José Barbosa de Oliveira: “Para se dar democracia era necessário que os embargantes [isto é, os réus] tivessem previsto e ordenado antes a divisão das classes donde deveriam sair os eleitos assim como praticou Sólon em Atenas”, algo impossível para pessoas daquela – má – qualidade.

Conforme assinala Carlos Guilherme Mota em livro seminal, os próprios sujeitos históricos envolvidos em movimentos de contestação, em fins do período colonial, tinham consciência que as diferentes condições sociais faziam com que “participassem de maneiras diversas – e por vezes antagônicas – no processo em curso”. E, assim, “existiam oposições entre ‘pardos e pretos’”, os elementos não-brancos envolvidos na Inconfidência da Bahia, percebidas pelas autoridades, como era o caso do então governador D. Fernando, que considerava os pardos mais astutos e sagazes.

Em grande medida devido aos mistérios que cercam a identidade, o perfil social e a circulação de ideias entre os conspiradores baianos de 1798, em função dos aspectos sobre os quais há dificuldade de obter informações mais precisas, os historiadores não chegam a um acordo sobre como isto se deu. Um aspecto essencial no que diz respeito às articulações são as chamadas “francesias”, encruzilhada em que se encontravam os distintos atores sociais e, certamente, ponto de partida para seus desencontros. 

O padre subversivo

Francisco Agostinho Gomes nasceu em 1769, em Salvador. Era filho de um grande comerciante estabelecido na Bahia, com ascendentes na província de Trás-os-Montes, em Portugal, homem cuja opulência e prestígio parecem ter pavimentado seu caminho para que fosse habilitado como cavaleiro professo na Ordem de Cristo.

O pai logo percebeu os dotes intelectuais que o descendente tinha, e destinou-lhe cedo a Portugal para estudar e abraçar a vida eclesiástica, dentro da qual alcançou a ordem de diácono. Mas com a morte do progenitor, Agostinho teria voltado ao Brasil e, graças a um indulto apostólico, veio a licenciar-se de suas obrigações como diácono para gerir a casa comercial que herdara.

Agostinho herdou uma fortuna, mas não se dedicou às atividades do seu ofício. Preferiu seguir aquelas com as quais tinha mais afinidades: a ciência, que lhe era familiar, particularmente a botânica, para cujo desenvolvimento o padre encontrava no Brasil as melhores condições para desenvolver observações. Para realizar suas incursões científicas, ele fez estudos de francês e de inglês, completando-os sem ter um mestre.

Em 1796, Francisco Agostinho Gomes entregou a administração de sua casa comercial a Manuel José de Melo, o que lhe permitiu viajar para Portugal. Anos depois, retomou a administração dos negócios, em função dos prejuízos que lhe causou o administrador que escolheu. Nos anos de 1797 e 1798, se envolveu em discussões relacionadas, de algum modo, à conjuração que eclodiu na Bahia naquele período.

Após 1798, buscou aproximar-se de D. Rodrigo de Souza Coutinho, ministro do Príncipe Regente D. João. Nesta estadia em Portugal, desenvolveu uma série de iniciativas que mostram seu espírito empreendedor, científico e suas ligações com a corte. Num momento em que os portugueses procuravam dinamizar sua economia e enfrentar as restrições que a Inglaterra fixou para a saída de seu cobre, em julho de 1799 Agostinho propôs a formação de uma companhia para a exploração de minas de cobre e ferro na Bahia. Solicitou, ainda, para tanto, sesmarias, escravos, mineiros e isenção de impostos sobre os metais, além do privilégio de fundi-los e a preferência de sua empresa para extrair outros minérios nas áreas sob seu controle.

Ele dizia ter “o intuito de fazer com que Portugal venha a ser abundante de metais tão úteis à agricultura, às artes e à navegação, e para que o nosso Portugal possa ter uma Marinha de Guerra que seja respeitável”. Em agradecimento às benesses pleiteadas, Agostinho prometeu fundir com o primeiro cobre que encontrasse uma estátua em homenagem ao príncipe regente e ao seu governo. Além disso, em 1800, o comerciante baiano enviou muitas plantas nativas do Brasil ao Jardim Real de Lisboa, classificando-as segundo o sistema de Lineu, e propôs a propagação de novas culturas, como a da pimenta-da-índia.

Em 1802, o viajante inglês Thomas Lindley, que havia conhecido Agostinho numa viagem anterior, o reencontrou na Bahia, o que mostra que o padre já havia, então, retornado do reino. Na biblioteca do baiano, Lindley deparou-se com livros escritos em francês e inglês. Lá se encontrariam L’Encyclopédie,de d’Alembert, e mais obras de Buffon e Lavoisier, entre outros autores sobretudo de história natural, economia política, viagens e estudos de filosofia, aos quais ele juntara um completo aparato astronômico vindo de Londres.

Os autores e títulos encontrados por Lindley na biblioteca de Agostinho convergem quase que integralmente com o acervo de livros a ele despachado de Lisboa em fins do século XVIII, com exceção da L’Encyclopèdie – na lista de obras de 1799, não há nenhum título que se aproxime, e na de 1800 menciona-se apenas a Encyclopedia Britannica. A análise de livros comprados pelo padre, enviados de Lisboa para a Bahia naqueles anos, como consta de documentos submetidos ao Desembargo do Paço, permite inferir que ele se interessava pela área científica.

O viajante inglês, ademais, não ficou apenas na observação, tendo dialogado com Agostinho Gomes. Dele, ouviu elogios àHistória da América, de William Robertson. E, quanto a A riqueza das nações, de Adam Smith, o lamento pelo “quão pouco do seu sistema” ser “observado no Brasil”. Daí, infere-se uma referência do padre ao monopólio comercial e à defesa do livre-comércio. Seus juízos revelam, por um lado, o endosso às críticas presentes na obra de William Robertson à colonização europeia na América. E, por outro, sua adesão ao liberalismo de Adam Smith. As duas obras estavam ausentes nas listas de livros submetidas ao Desembargo do Paço em 1799 e 1800.

Segundo Lindley, Agostinho Gomes estava familiarizado com as disputas políticas do mundo anglo-saxão. Ele discorrera sobre os estudos de Thomas Paine, sobre o qual parecia enfatizar algumas de “suas inúteis opiniões”, sendo possível presumir que se tratasse de uma possível defesa da independência da América inglesa feita por Paine. Novamente, percebe-se o quanto o padre estava afinado com as ideias das Luzes mais radicais.

A perspectiva crítica do baiano somava-se ao seu interesse pela ciência. Lindley registra o fato de Agostinho ter colecionado “muitos artigos valiosos de espécies marinhas, fósseis e minerais”. Ele teria feito numerosas descobertas botânicas e mostrado algumas novas espécies, arranjadas conforme o sistema de Lineu e encaminhadas para Lisboa. Lineu, eminente cientista das Luzes, aparece entre os autores presentes na lista de livros submetida ao crivo do Desembargo do Paço em 1800. Lindley, enfim, considerava o padre Agostinho Gomes, por seu interesse científico, uma exceção no panorama intelectual do Brasil em pleno século das Luzes.

Em fins do século XVIII, Agostinho foi acusado de promover jantares de carne em dias de preceito religioso – isto é, interdição de ingestão de carne vermelha. Também mostrou simpatia pelos princípios franceses e por suas constituições. Ele lia gazetas estrangeiras e divulgava as notícias que nelas encontrava. Sua vida privada não seguia as regras estabelecidas pela Igreja, embora se enquadrasse nos padrões morais vigentes, em especial na sociedade colonial: segundo Lúcia Bastos Pereira das Neves, ele teve relações ilícitas com D. Maria Luzia, uma viúva de Salvador que lhe deu sete filhos, legitimados em 1814.

Nos idos de 1800, uma denúncia contra Francisco Agostinho Gomes foi recebida e, em seguida, encaminhada à Inquisição de Lisboa por um cônego de nome não registrado, muito provavelmente um comissário da Inquisição. Ela foi escrita pelo frei José de Jesus, certamente do Convento de Santa Tereza, da cidade da Bahia, com base em declaração feita antes por D. Josefa Francisca, moradora da rua do Fogo.

O frei, ao que tudo indica, mandou a denúncia ao cônego, que a remeteu para Lisboa. A penitente ouvira de Agostinho Gomes algumas proposições claramente heréticas. Além de afirmar que não havia pecado na fornicação simples – isto é, a relação genital entre homem solteiro, não pertencente ao estado sacerdotal, e mulher igualmente solteira, não virgem e não freira, a proposição herética mais popular da época colonial –, ele negava, implicitamente, os dogmas da consubstanciação e transubstanciação. Dizia que a hóstia era apenas um pedaço de pão. Logo, ela não se transformava no corpo de Cristo. Disto, deduzia que não haveria qualquer impedimento para a comunhão.

O clérigo baiano defendia também ideias que pareciam conjugar materialismo e deísmo. Combinava a negação da existência do Inferno à compreensão de que à alma sucederia o mesmo que se passava com os “corpos”: todas as “cousas visíveis” teriam sido criadas pela natureza, que lhes havia dado seu ser e, por isso mesmo, “acabariam com ela”. As almas, do mesmo modo que os corpos, desfaziam-se depois da morte. “E subindo aos ares se conglutinavam com os vegetais”, isto é, juntavam-se a eles.

Dessas ideias, podem ser feitas três deduções: primeiramente, que a alma funcionava como os corpos (se é que ela mesma não seria corpórea). Em segundo lugar, que a natureza era, na verdade, Deus. Ou melhor, ocuparia o lugar atribuído a Ele pelas religiões instituídas, na medida em que dava o “ser” a tudo, leitura típica dos pensadores deístas de então. E, por fim, do ponto de vista filosófico, havia um pressuposto monista, ou seja, um entendimento básico segundo o qual a realidade seria una e que nela todos os elementos teriam seu ser dado por uma mesma origem, à qual retornavam em suas transformações no tempo. Como o “ser” de todas as coisas era dado pela natureza, a transformação dessas mesmas coisas, conclui-se, processava-se conforme regras fixadas naturalmente.

Na compreensão advogada supostamente por Agostinho Gomes sobre a alma, a natureza não agiria como um árbitro que se colocaria acima das leis: logo, se é que a natureza era entendida por ele como Deus, este atuaria em conformidade com as leis naturais. Não haveria, portanto, nenhum traço de providencialismo na ação divina, na medida em que nem se fala em Deus nem muito menos se lhe confere a posição de guiar tudo o que se vê no mundo, inclusive no sentido de aplicar penas para boas e más ações do ponto de vista moral.

Todos esses elementos apontam para uma perspectiva deísta, que pode ser melhor identificada se avaliarmos a tipologia feita por Samuel Clarke, teólogo anglicano ilustrado, que curiosamente figurava com um título na remessa de livro feita para Francisco Agostinho Gomes em 1799.

Clarke dividia os deístas em quatro tipos: aqueles que pareciam crer na existência de um ser supremo, infinito, independente e inteligente, mas que negavam a providência; os que acreditavam em Deus e na providência, mas refutavam sua ação no que se referisse à aplicação de penas às ações moralmente boas ou ruins; os que aceitavam Deus, a providência, o caráter obrigatório da moral, sem, contudo, admitir a imortalidade da alma e a vida eterna; e, ainda, aqueles que acreditavam na existência de um ser único, eterno, infinito, todo-poderoso e todo-sábio, criador, conservador e monarca soberano do Universo.

As ideias do padre Agostinho Gomes pareciam enquadrar-se entre aquelas defendidas pelo primeiro tipo de deístas, na medida em que expressavam a crença na natureza, espécie de ser supremo, independente e inteligente, mas negavam a providência. Ao mesmo tempo, incorporavam todas as negações características dos outros tipos de libertinos: Deus (ou melhor, a natureza) não impõe penas às ações moralmente boas ou más. A alma não é imortal, nem há vida eterna. E Deus não é monarca soberano do Universo.

O deísmo monista subjacente às formulações de Agostinho Gomes pode ter origens múltiplas. Há pontos e convergência claros, além de distâncias evidentes entre, de um lado, as ideias do inconfidente baiano em exame e, de outro, aquelas defendidas por Bento Baruch Espinosae outros autores das Luzes. As possíveis proximidades não são indicativas de leituras diretas de um ou outro pensador, mas sim da familiaridade e da adesão do leitor Agostinho a princípios, concepções e valores que integravam um patrimônio cultural mais amplo, acessado por diferentes formas: livros impressos, manuscritos (em parte, clandestinos) e comunicação oral. 

Disseminadores de desobediências

Depois de estudar na Universidade de Coimbra entre 1786 e 1790, o cirurgião Cipriano Barata retornou à Bahia. Ali, articulou proposições heréticas e sedição num sistema coerente de ideias, conforme atestam documentos inquisitoriais.

Na ação de Barata, há primeiramente o uso de manuscritos, trasladados, copiados por letrados e postos em circulação entre os rústicos. O médico apareceu com os manuscritos, que foram copiados por Marcelino e, depois, sabe-se lá por mais quem. Tais documentos traziam ideias contra a fé e a monarquia. Além disso, inscreviam-se numa cultura marcada pela oralidade, valendo-se da mesma e nutrindo-a com elementos heréticos e subversivos, por meio do desenvolvimento da leitura oral e coletiva, feita de casa em casa.

Essas práticas conectavam os letrados e os rústicos, com a intenção deliberada dos primeiros de fazer proselitismo em prol da insurgência. Na perspectiva desses hereges e subversivos, o modelo da Revolução francesa deveria ser imitado. E ele estava associado ao aprendizado do francês, pois há menção ao ensino de língua, com professor particular.

Em suas conversas e nos manuscritos, Cipriano Barata e Marcelino de Souza juntavam deísmo e forte oposição às autoridades religiosas e monárquicas, além de desprezo à religião católica: “[…] afirmam e mostram crer que, fora de um Ente Supremo, tudo o mais é fantasma e em nada se deve crer; que não há Inferno, nem Purgatório; que a morte do homem é igual a de outro qualquer Bruto e que, por isso, aquele pode usar livremente da sua vontade e gozar das delícias que o Mundo produz; que tudo o que se vê criado sobre a Terra se deve ao Homem, e não a Deus; que os Ministros da Igreja são uns Impostores, que destroem a Sociedade Humana, e igual absurdo afirmam dos Monarcas. Finalmente, desprezam a Religião e os seus preceitos. E só estão prontos a morrer pelos erros que seguem, que dizem hão de se retratar se forem presos pelo Santo Ofício, permanecendo depois na Sua antiga crença.”

O deslizamento-imbricação da heresia e da sedição foi claramente percebido por João Lobato de Almeida, comissário da Inquisição de Lisboa. Ele faz este registro em suas reflexões sobre a atuação de Barata e de Marcelino Antônio de Souza, e sobre a Bahia em fins do século XVIII, escritas em correspondência dirigida à Inquisição e à rainha D. Maria I. O comissário apontava um processo ameaçador à ordem religiosa e política, e identificava determinados atores sociais, comportamentos e proposições heréticas e subversivas.

No âmbito das proposições, citava as “francesias”, pelas quais se somava a descrença na vida da alma ao destemor em relação ao corpóreo, heresia e sedição. Como atores, ele menciona, de um lado, Cipriano Barata e outros doutores, “desobedientes” e disseminadores de desobediências. E, de outro, o governador da Bahia D. Fernando Portugal e Castro e mais “mestres”, que em vez de reprimir práticas, ideias e comportamentos subversivos, agiam com tolerância. Alguns desses mesmos oficiais da Coroa, dizia, eram partidários dos princípios abraçados pelos acusados de francesias.

Na correspondência à Inquisição, o comissário fazia um clamor à Sua Majestade e manifestava uma obediência “cega”, postura questionada pelos sediciosos e hereges da Bahia: “Clamo a Vossa Majestade, com o grande fervor de um verdadeiro católico, queira pôr as providências necessárias a fim de degolar a cabeça da hidra infernal, que vai, com passos insensíveis, produzindo a sua maldade, a fim de desterrar desta terra a nossa santa religião e obediência cega, que sempre professou aos nossos monarcas”.

Saiba Mais

JANCSÓ, István.Na Bahia, contra o império: história do ensaio de sedição de 1798. São Paulo: Hucitec: Salvador: UFBA, 1996.

MOTTA, Carlos Guilherme. Idéia de Revolução no Brasil (1789 –1801): estudo das formas de pensamento. Petrópolis: Vozes, 1979.

NEVES, Lúcia Maria Bastos Pereira das; NEVES, Guilherme Pereira das. A biblioteca de Francisco Agostinho Gomes: a permanência da ilustração luso-brasileira entre Portugal e o Brasil. Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro, v. 165, n. 425, p. 11-28, 2004.

RUY, Affonso. A Primeira Revolução Social Brasileira (1798). São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1942.

TAVARES, Luís Henrique Dias. História da sedição intentada na Bahia em 1798: a conspiração dos alfaiates. São Paulo: Pioneira, 1975.

Fonte: Revista de História

Corpo Fechado

Tradição fetichista, as bolsas de mandinga ofereciam proteção contra males do corpo e do espírito e se popularizaram na Colônia

Leonardo Carvalho Bertolossi

Bahia de todos os Santos, ano de 1752. “E tomando pão, e havendo dado graças, partiu-o e deu-lho, dizendo: Isto é o meu corpo, que é dado por vós; fazei isto em memória de mim.” (Lucas 22:19) Após a comunhão, o ex-escravo José Martins soube o momento certo de retirar discretamente da boca a hóstia que acabara de receber. Delatado aos inquisidores, ele confessou que, ao sair da cerimônia, abriu uma pequena bolsa repleta de mandingas que levava consigo e lá dentro pôs o corpo de Cristo. Acreditava que assim seu corpo estaria fechado.

Símbolo do intercâmbio cultural entre a Igreja das irmandades e os calundus, as bolsas de mandinga refletiam a diversidade de idéias e práticas da “medicina mágica”, muito popular na América portuguesa do século XVIII. Em um mundo fortemente marcado pelo medo do Diabo difundido pela Igreja, pela baixa condição social de seus habitantes, pela precariedade da medicina e ainda pela influência das religiões africanas e ameríndias, abundavam as mais diversas explicações e soluções oferecidas para a cura das dores do corpo e também do espírito.
Identificados popularmente como “mandingueiros” ou “calunduzeiros”, os que difundiam esses conhecimentos foram chamados também de “curandeiros” ou “feiticeiros negros” pelos inquisidores da Igreja Católica, que não os viam com bons olhos. Os calundus designavam  um conjunto muito variado de práticas religiosas africanas de diversas procedências, não raro mescladas. As curas mágicas praticadas por eles concorriam ainda com outros métodos e saberes médicos, como os remédios da botica, nome dado às farmácias coloniais, e a aplicação de sanguessugas, entre várias outras terapias.

Ao lado de terços, figas, ágnus-deis, brincos e colares feitos de corais, pencas de balangandãs, escapulários e outros amuletos, as bolsas de mandinga eram uma produção simbólica criativa dos escravos aqui subjugados. Símbolos de saber e poder paralelos aos conhecimentos das medicinas colonial e da Igreja, atingiram diversos segmentos da sociedade, de escravos e forros (escravos libertos) a padres, nobres e sertanejos, provocando fascínio e medo em muitos. A tradição européia de amuletos se misturava aos costumes africanos e aos fetichismos ameríndios.

De origem africana do reino muçulmano de Mali, que floresceu no vale do Níger e no Senegal por volta do século XIII, as bolsas de mandinga eram amuletos produzidos e usados, em busca de proteção e poder, pelo povo malinke ou mandinga.

Devido ao movimentado comércio que faziam com outros povos, os mandingas eram um povo rico. Tinham uma intensa vida urbana, com mais de 400 cidades no Império Mali. As mercadorias negociadas eram transportadas pelo deserto, chegando à Europa pelo Mediterrâneo, e também à África tropical. Ouro, sal, ferro, escravos, tecidos e marfim eram os produtos mais solicitados. Muito comuns na Costa da Guiné, os amuletos, chamados na região de gri-gris ou gris-gris, eram usados ao redor do pescoço e deveriam ser confeccionados por mestres espirituais letrados e inspirados em seus poderes místicos, tendo sido ainda fonte de renda para muitos por sua comercialização na África e em Portugal. Através deste intenso fluxo comercial, os amuletos, que no Brasil e em Portugal ficaram conhecidos como “bolsas de mandinga”, se espalharam por outros territórios de língua banto, até a Costa da Mina, por exemplo.  

Transportados para a América portuguesa como escravos, onde ficaram conhecidos como “malês”, os mandingas trouxeram seus amuletos, que vieram a ter ampla difusão na Colônia e foram usados como “patuás terapêuticos” contra doenças do corpo e da alma, receitados por calunduzeiros, mas também por padres. Na Bahia e no Rio de Janeiro, os malês eram identificados por usarem em torno do pescoço talismãs com insígnias de Salomão e papéis com versículos do Alcorão, e ao mesmo tempo eram considerados hábeis na magia negra.

Esses talismãs se modificaram ao serem também difundidos pelos escravos bantos, entre eles muitos calunduzeiros, na América portuguesa. Passaram a ser confeccionados em pano, geralmente de cor branca, e a conter pedaços ou cacos de pedra d’ara (pedaço de mármore do altar) e pequenas tiras de papel cheias de símbolos. A estes eram acrescentados ainda diversos elementos, como olho de gato, pedra de corisco, pólvora, balas de chumbo, osso de defunto, moedas de prata, sangue humano e de animais. Além de acreditarem ter o corpo fechado ao usá-las, muitos daqueles que traziam as bolsas em volta do pescoço esperavam também que estas lhes trouxessem dinheiro, sorte e mulheres. 

A força das mandingas estava no ritual que lhes conferia um poder místico após sua confecção. Eram cozidas dentro de bolsas e defumadas com incensos e ervas para depois serem benzidas e enterradas em encruzilhadas à meia-noite ou depositadas debaixo do altar de uma igreja para serem rezadas, o que as tornaria ainda mais poderosas.

Nesta época, os amuletos de origem tradicional européia começavam a se misturar aos costumes africanos e aos fetichismos ameríndios. Devido à simbologia sincrética que possuíam, ao mesmo tempo mística e mestiça, as bolsas foram usadas em larga escala na Colônia por pessoas de diversas camadas sociais. Aliadas aos remédios da botica, consideravelmente menos procurados do que as diversas práticas de curandeirismo popular disponíveis, as bolsas de mandinga se inserem num vasto repertório de soluções alternativas – clandestinas, diga-se de passagem – que pretendiam curar as moléstias cotidianas dos colonos.

Introduzidas pelos malês na Colônia, as bolsas serviram como amuletos terapêuticos desde o século XVII. Muito difundidos no século XVIII, os amuletos foram utilizados na América portuguesa até o século XIX, tendo deixado marcas nos amuletos das religiosidades populares de várias regiões do país até a atualidade.

No ano de 1835, durante o Levante dos Malês, foram encontradas e apreendidas pela polícia do Império suras transcritas (capítulos do Alcorão) e rezas. Na maioria dos casos, os talismãs estavam escritos em árabe correto e bem ortografado. Isto pode ser um indício da importância da cultura escrita para os rituais e objetos sagrados dos malês.

De mandingas a malês, este povo africano foi se reinventando. Primeiro, mesclando, ao longo dos séculos, tradições de culturas tribais africanas e muçulmanas da Costa da Guiné e, posteriormente, de Angola. Quando chegaram ao Brasil, os malês incorporaram traços de expressões culturais ameríndias, africanas, e cristãs portuguesas. 

Apesar de ser visto como um elemento profano, o uso de amuletos presos ao corpo ou à roupa era comum na Europa desde a Alta Idade Média, tendo sido adotados também em Portugal. No Brasil, a primeira metade do século XVIII representou o auge do uso dos amuletos. Neste período, traços culturais cristãos e ameríndios se misturaram à expressão original africana, o que se observou no porte de bolsas de mandinga com orações muçulmanas e também católicas, como a de São Marcos, pelos roceiros e vaqueiros de Goiás, por exemplo.

Tanto no Brasil como em Portugal, o uso das bolsas de mandinga era recriminado pela Igreja Católica e pela Inquisição, embora os inquisidores estivessem mais preocupados em perseguir judeus e cristãos-novos, tidos como infiéis do Reino. A Igreja colonial foi conivente e, para não perder vinténs e tempo com os batuques dos negros, fez vista grossa às manifestações africanas. Mesmo assim, quando rituais considerados pagãos e heréticos eram delatados ou ganhavam muita visibilidade, estes deveriam ser recriminados e punidos, pois sua força religiosa ilimitada e contagiante poderia “poluir” e ameaçar a ordem social projetada pela Igreja.

Apesar da repressão, a convivência e a conivência cotidianas da sociedade com os calundus e toda sorte de calunduzeiros, associados e confundidos com benzedeiros, rezadeiros, curandeiros e adivinhos, permitiram que eles continuassem a existir durante anos na América portuguesa. Minas Gerais foi a região colonial onde mais se encontraram calundus, e, curiosamente, onde mais surgiram irmandades negras até o fim do período colonial. Um exemplo desse fenômeno é a angolana Luzia Pinta, calunduzeira muito solicitada e bem-sucedida na freguesia de Sabará, em Minas Gerais, entre 1720 e 1740, que misturava tradições africanas, católicas e indígenas em seus rituais (dando origem ao que se convencionou chamar posteriormente de umbanda).

Outra manifestação notável foi o calundu de Josefa Maria ou Josefa Coura. Conhecido por sua “dança de Tunda” ou “Acotundá”, o ritual era realizado no arraial de Paracatu, em Minas Gerais, na segunda metade do século XVIII, em devoção a um deus do golfo da Guiné. Vale ressaltar ainda o caso da famosa “feiticeira-calunduzeira” Rosa Egipcíaca, prostituta em Minas Gerais e vidente no Rio de Janeiro durante o século XVIII, a quem muitos solicitavam os serviços de vidente para a proteção do corpo. 

Além das “profanas” bolsas de mandinga, outros pequenos amuletos, como os “bentos” escapulários, tiveram grande popularidade na Colônia. Foi o caso das figas, associadas também aos mandingueiros e calunduzeiros, e atreladas a um passado escravista. Possivelmente de origem européia, a figa foi um dos amuletos mais antigos, usado para trazer sorte e proteção, e também símbolo de fertilidade.

‘Terapias” como amuletos de corais e balangandãs também tiveram ampla difusão na “medicina mágica” colonial. Usados especialmente nas Minas Gerais do século XVIII por homens e mulheres que buscavam proteção contra o mau-olhado e outras ameaças, os amuletos de corais eram feitos nos reinos de Costa do Benin, Mina, Daomé e Yoruba. Ao contrário dos balangandãs, eram usados em torno do pescoço e vinham da Ásia e do Oriente Médio para a África Central por intermédio de mercadores portugueses, venezianos, muçulmanos e africanos.

Penduradas na cintura, as pencas de balangandãs, como ficaram conhecidas na Colônia, foram muito usadas por escravas e forras que também procuravam obter proteção e fartura, especialmente na Bahia e, em menor quantidade, em Minas Gerais. Surgido na América portuguesa, este conjunto de enfeites ou penduricalhos possuía similares africanos e renascentistas. Compostas por elementos também encontrados nas bolsas de mandinga, como ossos, dentes, ouro, prata, ferro, pedras, madeira e sementes, as pencas de balangandãs foram igualmente associadas a práticas heréticas e a cultos fetichistas ao Diabo pela Igreja colonial.

As bolsas de mandinga eram uma das saídas encontradas para os que buscavam proteção contra os males de um mundo conflitante e ambíguo, com diversas influencias culturais se mesclando e assolado pelo medo do Diabo, em que se transformara a América portuguesa. Por meio delas e de outros amuletos “terapêuticos” da medicina mágica, negra e alternativa, podemos observar o trânsito entre os calundus e o catolicismo negro das capelas de engenho e, posteriormente, das irmandades. Entre os conhecimentos médicos e espirituais dos calunduzeiros com suas mandingas e a assistência dos boticários das cidades, os escravos africanos tentavam superar as dificuldades e rivalidades impostas ao seu cotidiano, deixando profundas marcas na religiosidade e na cultura colonial.

Leonardo Carvalho Bertolossi é pesquisador do projeto “O Sistema de Saúde do Escravo no Brasil do Século XIX”, da Casa de Oswaldo Cruz – Fiocruz, e recém-aprovado no concurso de mestrado em Antropologia Social do Museu Nacional/UFRJ.

Fonte: Revista de História